Descolonizar el deseo, desear la descolonización. Notas insurgentes sobre la colonialidad erótica desde lxs cuerpxs deseantes

Santiago Díaz

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

Universidad Nacional de Mar del Plata

Argentina

ludosofias@gmail.com

https://orcid.org/0000-0002-7804-2070

Decolonize desire, desire decolonization. Insurgent notes on erotic coloniality from the desiring bodies

Abstract

In the present work, from a decolonial perspective and from an essayistic style, we propose a reflection on what we call “erotic coloniality”. We are interested in intertwining philosophical thought, the study of the ways of the modes of coloniality and the sensitive resistances that reveal a long genealogy of multiple violences on the ways of life in Latin America. Our contribution in this brief article is situated from a decolonizing perspective of the modes of capture and production of desire and corporalities, in the aim of extending and communicating the power of decolonial philosophical thought, as an exercise of resistance to the diverse wefts in which the modern-colonial imaginary is woven, in relation to the way of understanding the nature of desire and its expressions. Finally, we postulate the notion of “re-existence” as a necessary expression for the exercise of these insurgent decolonizing positions.

Keywords

decoliniality, desire, bodies, erotic, philosophy.

Descolonizer o desejo, desejar a descolonização. Notas insurgentes sobre a colonialidade erótica a partir dos corpos desejantes

resumo

No presente trabalho, a partir de uma perspectiva decolonial e de estilo ensaístico, propomos uma reflexão sobre o que chamamos de “colonialidade erótica”. Interessa-nos cruzar o pensamento filosófico, o estudo dos modos de colonialidade e as resistências sensíveis que revelam uma longa genealogia de múltiplas violências sobre os modos de vida na América Latina. Nossa contribuição neste breve artigo situa-se a partir de uma perspectiva descolonizadora dos modos de captura e produção do desejo e das corporalidades, a fim de ampliar e comunicar a potência do pensamento filosófico decolonial, como exercício de resistência às diversas tramas em que tece o imaginário moderno-colonial, em relação ao modo de compreender a natureza do desejo e suas expressões. Por fim, postulamos a noção de “reexistencia” como expressão necessária para o exercício dessas posições insurgentes descolonizadoras.

palavras-chave

decolonialidade, desejo, corpos, erotica, filosofia.

FECHA DE RECIBIDO 04/07/2022

FECHA DE ACEPTADO 22/11/2022

CÓMO CITAR ESTE ARTÍCULO

Díaz, S. (2022) Descolonizar el deseo, desear la descolonización. Notas insurgentes sobre la colonialidad erótica desde lxs cuerpxs deseantes. Revista de la Escuela de Antropología, XXXI, pp. 1-20. DOI 10.35305/rea.viXXXI.193

Resumen

En el presente trabajo, desde una perspectiva decolonial y a partir de un estilo ensayístico, proponemos una reflexión sobre lo que denominamos “colonialidad erótica”. Nos interesa entrecruzar el pensamiento filosófico, el estudio de los modos de la colonialidad y las resistencias sensibles que ponen de manifiesto una larga genealogía de violencias múltiples sobre las formas de vida en América Latina. Nuestro aporte en este breve artículo se sitúa desde una mirada descolonizadora de los modos de captura y producción del deseo y las corporalidades, con la finalidad de extender y comunicar la potencia del pensamiento filosófico decolonial, como un ejercicio de resistencia a las tramas diversas en las que se teje el imaginario moderno-colonial, en relación a la manera de comprender la naturaleza del deseo y sus expresiones. Finalmente, postulamos la noción de “reexistencia” como una expresión necesaria para el ejercicio de estos posicionamientos insurgentes descolonizadores.

Palabras Clave

decolonialidad, deseo, cuerpxs, erótica, filosofía.

Reconocer el poder de lo erótico en nuestra vida

puede proporcionarnos la energía necesaria para

acometer cambios genuinos en nuestro mundo

en lugar de contentarnos con un cambio de papeles

en el mismo y manido escenario de siempre.

Pues al reconocerlo nos ponemos en contacto con

nuestra fuente más profundamente creativa y, a la vez,

actuamos como mujeres y nos autoafirmamos ante

una sociedad racista, patriarcal y antierótica.

Lorde, 2003: 45-46

Introducción a las vidas deseantes

A lo largo de la historia que hemos transitado en las tierras del Sur Global, las cuales han sido denominadas con el nombre eurocéntrico-colonial de América Latina, podemos advertir que el imaginario occidental sobre el deseo nos ha configurado diversas formas coactivas de comprender esta fuerza vital que nos habita: sea por la tradición teológica judeocristiana, que lo penaliza como un elemento desestabilizador de la identidad moral y religiosa; sea desde las lecciones de buena ciudadanía que hemos heredado del modelo colonial moderno-estatal, donde toda acción del deseo debe ser reducida a la mínima expresión o encauzada en la binaria segmentación del modelo heteronormativo, para no someterla a un estricto proceso de patologización o criminalización por medio del cual se reordena una conducta desviada. A esta dinámica colonizante, es necesario agregarle las formas contemporáneas de comprensión del deseo, ligadas a la producción incesante de pulsos desestabilizadores que contagian la irrefrenable condición del consumo y la captura de todo aquello que se nos presente como objeto de deseo.

En una evidente reinserción de las lógicas de apropiación y acumulación, el actual sistema capitalista neoliberal-colonial ha desarrollado bajo una tecnología de alta sofisticación, un cierto modo de uso de los cuerpos, donde se ponen en funcionamiento sus materias más íntimas como plataforma de circulación de los flujos diversos del capital. Claramente, esta lógica deseante que el capitalismo neoliberal despliega y produce constantemente, explicita la condición primordial del deseo: su ser procesual, su condición de producción. En efecto, el deseo se produce, y se produce colonial e históricamente, ya que ninguna naturaleza es neutral, porque como dicen Deleuze y Guattari antes que el Ser está la política (2010: 207). Por eso sabemos que ninguna percepción es neutral, que hay una producción de la percepción que antecede a todo pensamiento, que toda exigencia ordenadora que de manera externa prefigure lo que tenemos que pensar, hacer, percibir, sentir, es de base una construcción fuertemente colonizadora.

Deseamos dejarlo en evidencia desde el principio: lo que se ha colonizado es el deseo, en tanto agenciamiento erótico, dispositivo erótico-sexual, donde se ponen en funcionamiento todas las formas posibles de dominación y control con la que podemos imaginar una vida que se suele llamar “ciudadana”. Por eso nos resulta imprescindible, como punto de partida de este trabajo, una voz como la de Audre Lorde para dar cuenta de la importancia de una descolonización del deseo, de lo erótico. No tanto como una forma de ordenamiento de la sexualidad, que es lo propio de la máquina erótica colonial-heteropatriarcal y capitalista, sino que lo erótico es un poder vital (2003: 45-46) que nos brinda el conocimiento más radical de nuestra existencia: la afirmación sensible de co-existir en una red de vida inmanente comunal (Cabnal, 2018: 102).

En concreto, desde un ejercicio de pensamiento filosófico-político, posicionado en una perspectiva decolonial en el Sur del Estado-nación de Argentina, nuestro modesto aporte, en este breve artículo, se presenta como una apuesta conceptual descolonizadora de los modos de captura y producción del deseo y las corporalidades sometidas, actual e históricamente, por la matriz erótico-colonial eurocentrada y el capitalismo deseante neoliberal. Nuestra finalidad y esperanza es que este trabajo logre extender y comunicar la potencia del pensamiento filosófico decolonial, como un ejercicio de resistencia y reexistencia a las tramas diversas en las que se teje el imaginario moderno-colonial, en relación a la manera de comprender la naturaleza del deseo que expresan nuestros modos de vida. En lo que sigue, dedicaremos un apartado a desplegar conceptualmente la idea de “colonialidad erótica”, por un lado, y luego, en otro apartado, nos abocaremos a presentar algunas líneas necesarias sobre la “descolonización del deseo” como forma de reexistencia erótico-política a este sometimiento histórico de las corporalidades y vidas deseantes.

Colonialidad erótica

En las poblaciones del Sur que se han visto asediadas violentamente por la matriz moderno colonial, desde el territorio del antiguo México hasta nuestras usurpadas tierras de wallmapu, con sus particularidades y complejidades, el recuerdo compartido de la colonialidad erótica es doloroso, se siente en lo más profundo de las entrañas y en la superficie lacerada de la piel. Es una memoria que no siempre tiene una referencia histórica concreta -aunque muchas veces sí-, pero perdura en la sensibilidad comunal y singular de cada viviente como el inquebrantable silenciamiento de los modos de vida propios. Lo que primero aparece en ese recuerdo sensible es que las sociedades de pensamiento heterocentrado (Wittig, 2006), y su consecuente “heterosexualidad obligatoria” (Rich, 2019: 471) se fueron formando como un sensorium encarnado “a la fuerza y subliminarmente” en lo más profundo de las corporalidades, es decir, en las almas sintientes. Fue un largo y obstinado proyecto de intervención múltiple y polifacético de todas las relaciones vitales por donde el deseo se tejía. Una violencia de muchos rostros y mil máscaras, que se presentaba impunemente en diversos dispositivos que iban de la violación de los cuerpos de las mujeres hasta la instauración de leyes que ordenaban las relaciones en todos sus mínimos aspectos. Esta violencia polimorfa y enmascarada de “humanidad” y “civilización” ha generado una herida primordial en los modos de existencia de todas las personas –entidades humanas y no humanas- (Viveiros de Castro, 2010: 38), que han sufrido y sufren la colonialidad, con toda la contundencia de un corte casi insalvable en la red inmanente de vida. Por eso, la herencia de las violencias coloniales que portan nuestras corporalidades es algo primordial a tener en cuenta en los procesos de análisis y prácticas terapéuticas, porque el deseo que allí vive está atravesado por dolores antiguos, y así como yacen saberes comunales, también están latentes aquellas violencias impregnadas. Aunque no es propósito del presente trabajo, sentimos que urge realizar una genealogía de la colonialidad del deseo, para elaborar los haceres necesarios de una descolonización deseante, donde se despierte el poder erótico de vida de la somnolencia del embrujo de mundo colonial.

Si pensamos epistemológica y políticamente, que el deseo es una potencia inmanente que construye agenciamientos y máquinas deseantes (Deleuze y Guattari, 2010: 92), es decir, que está más allá –o tal vez más acá- en una zona preindividual (Simondon, 2015: 183) o a priori inmanente como plano de velocidades y lentitudes, donde los rostros identitarios se desdibujan y se deslizan en experimentaciones impersonales, asignificantes e inorgánicas, la función de la colonialidad es desplegar una máquina despótica de reterritorialización del deseo en esas intimidades más profundas. Es a causa de que la erótica tiene esa fuerza de composición inmanente que la maquinaria erótico-colonial de la modernidad heterocentrada, de la heterosexualidad obligatoria, ha tenido la necesidad de infiltrarse de maneras diversas en todas las relaciones deseantes de las personas. Cuando pensamos en la colonialidad, estamos refiriéndonos a la expresión constitutiva de la modernidad europea, que funciona como una urdiembre clasificatoria de las razas, las clases, los géneros, las capacidades, los modos de conocimiento, las temporalidades, las espiritualidades, las sensibilidades, que jerarquiza la percepción/mirada europea racionalista y egoheterocentrada de la supremacía blanca capacitista y capitalista, por sobre todas las otras formas de existencia que podrían no alcanzar los valores esperados de dicha matriz. Se trata de la instauración de una lógica de mundo, de un embrujo de mundo se podría decir, donde todo lo que existe solo lo es, en tanto que registre algunos de los rasgos mencionados. Mientras tanto, todo aquello que no figure en esta grilla de inteligibilidad, será perseguido, asediado, aislado, encerrado, violado, herido, torturado, patologizado, disciplinado, reorientado, subordinado, subestimado, insertado, adiestrado, domesticado, injuriado, medicalizado, ultrajado y/o asesinado. No importa el estatuto que posea lo que existe, sea un ser humano, un animal, un vegetal, un río, una selva, una montaña o un mar: todo lo que puede ser transformado en recurso o en vida dominada, no escapa a la mirada de la máquina erótico-colonial.

La matriz de ordenamiento y dominación erótica que ha producido este embrujo capitalista de la modernidad, se impuso a fuerza de violencias ultrajantes en múltiples dimensiones de la existencia, unas violencias en plural, materializadas en tantas otras opresiones histórico-estructurales entramadas (Cabnal, 2009: 113). Desde la invasión colonial de fines del siglo XV, hasta la actualidad, las metodologías de la violencia erótica colonial fueron y son de similares características. Imaginamos algunos momentos/modos-tiempo de esta colonialidad erótica que se van plegando a lo largo de las intervenciones históricas, y que se van acumulando en nuestro presente. Para comenzar, sabemos y sentimos que, inevitablemente, perdura en las corporalidades sensibles la violencia física, explícita y deplorable, que remite a las violaciones sexuales en los cuerpos de las mujeres bajo el sometimiento de los hombres de la conquista europea, como un modo de materializar esa fantasía colonizadora donde “América misma era una mujer desnuda reclinada que invitaba seductoramente al extranjero blanco que se le acercaba” (Federici, 2015: 362). Esto produjo el inicial desgarramiento físico, corporal, de la red afectiva comunal con la que se sostenía esencialmente la economía, las crianzas, los alimentos. La colonización ultrajó la materialidad afectiva-económica desde la violación sexual de los cuerpos de las mujeres, y esto no se pudo lograr sin cierto consentimiento de los hombres “indios”, quienes también entregaban a sus parientes mujeres a los sacerdotes o encomenderos a cambios de recompensas varias. La agresividad del conquistador, como lo destaca E. Dussel (2007: 90), constitutiva del “yo conquisto”, sedimentó el imaginario de una hipersexualización de la mujer “negra”, de la “indígena”, de toda la otredad, no solo por la superproducción de deseo que le provocaba al conquistador, sino por una evidente tecnificación de blanqueamiento para la consolidación de la pureza de la raza. La violación fue una tecnología erótico-racial de blanqueamiento de los cuerpos colonizados.

Paralelamente, en la visibilidad de las regulaciones institucionales, la violencia de la conquista impuso un ordenamiento de las relaciones erótico-económicas a partir de lo que se conoció como las Leyes de Burgos de 1512 (Pichardo Viñals, 1984). Una cierta cantidad de ordenanzas destinadas a determinar el modo de proceder sobre lxs indígenas en las nuevas tierras conquistadas. En estas leyes, se expresaba la concepción existente en España acerca del vínculo indio-encomendero, y sobre los deberes y derechos de unos y otros, además de la opinión de ciertos miembros del consejo, que señalaron la ociosidad como uno de los mayores vicios de los indígenas, y con esto, creían que la única forma de combatirla consistía en mantenerlos en contacto con los españoles de “pura raza”, a fin de hacerlos trabajar e instruirlos en la religión católica. Evidentemente esta instrucción en la religión hacía del pecado y la vergüenza una codificación restrictiva de la dinámica erótica, donde la política del deseo colonial acusaba y culpabilizaba de “aberraciones” todas las prácticas sexuales que desbordaban la moral matrimonial, reproductivista y heterocentrada de la Iglesia. Esta persecución erótica incluía la práctica de los Confesionarios de indios que utilizaron los evangelizadores, como mecanismo de control, donde se realizaban preguntas que indagaban en las prácticas sexuales de las personas originarias, con el interés de corregirlas en lo “lícito y moralmente aceptable”. La indagatoria se inmiscuía no solo en la fiscalización de las prácticas sexuales “aberrantes” como el amancebamiento, la bigamia, la sodomía o la fornicación, sino que penetraba abusivamente en el “alma” de los deseos de la persona, en sus sueños eróticos, la masturbación, las inclinaciones sexuales, los pensamientos lúbricos, es decir, en la “carne” misma de los deseos (Gruzinski, 1988: 174-182). Pese a esta práctica policial erótica de las almas deseantes que la Iglesia Católica realizó, existieron espacios de libertad donde los sacerdotes no pudieron acceder, y eso habilitó la posibilidad de preservar muchos de los rituales de las comunidades, de realizar celebraciones y festividades donde la fluidez del erotismo se experimentaba sin las demandas restrictivas de la Iglesia (Marcos, 2009).

Este afán de normar una pulcritud sexual en los cuerpos y en las almas de las personas colonizadas, nos recuerda que la pensadora maya-Kaqchikel Emma Chirix (2012: 163) registra toda esta violencia en las instituciones religiosas educativas, donde la promoción de un disciplinamiento corporal y conductual basado en la pulcritud y el higienismo, ha materializado el rasgo racista de la supremacía blanca, en las formas de ordenamiento de nuestros modos de hacer con todo aquello que nos relacionamos. En efecto, percibir las paredes, las sábanas, las ropas, los pisos blancos, limpios y pulcros, va mucho más allá de la simple condición sanitaria de esta práctica higiénica. Es la expresión de una satisfacción, de una cierta sensación de suave y feliz tranquilidad, y, a la vez, la internalización de una presencia culposa, repulsiva e incómoda, por el hedor, la mugre, la opacidad y todo aquello que “manche” nuestras ropas, nuestra piel, nuestras casas y “sus” instituciones. La revolución, decía la poeta afrofeminista Pat Parker, “no es limpia, ni bonita, ni veloz” (Moraga & Anzaldúa, 2015: 238).

En continuidad con este “deseo” de normalizar la pulcra blanquitud de los deseos, los gobiernos posteriores, ya en épocas de Estados-Nación consolidándose en la empresa de civilizar el conjunto diverso de españoles, portugueses, indios, mestizos, zambos que resultaron de esta avanzada de violaciones sistemáticas de la colonialidad erótica, organizaron una política demográfica estatal de limpieza racial a partir de la gestión disciplinada de los cuerpos deseantes. Como afirma P. DiPietro, los Estados Nacionales aplicaron su devoción por el positivismo racista en las corrientes inmigratorias de fines del siglo XIX y durante principios del siglo XX, clasificando a los otros-sexuales “con el propósito de civilizar las entrañas de la nación” (2015: 139). Para esto, establecieron un maridaje médico-jurídico clasificatorio de las patologías sexuales, como son los “uranistas”, los “pederastas”, los “invertidos”, “pervertidos” y el “tercer-sexo”. La finalidad de semejante clasificación erótico-médica era mantener la “higiene social” y así consolidar el patrón axiológico, reproductivista, heterosexista y capitalista de las familias patricias (2015: 139): fue la conformación de una sistemática de racialización erótica en ese “Crisol eugenésico” que fue América Latina, para la civilización científico-moralista del orden colonial eurocéntrico. Este “contrato social” en el que se fundaron los Estados, fue y es heterosexual desde el principio, desde su fundación. Sus regímenes de identificación y reconocimiento, de privilegios y beneficios, incluyendo no solo la libertad, sino la simple condición de existencia, es lo que se ha reglamentado como la matriz estatal de todo gobierno en las Américas. Ochy Curiel lo deja explícito en la herencia que consolida el contrato social como una tríada ligada a las prerrogativas de la revolución francesa, que suponen a toda persona naciente en un ambiente de “igualdad, libertad y fraternidad”, pero lo que no se expresa son las condiciones de antemano que se requieren para ser considerada como “persona” legalmente reconocida por los Estados.

Hoy día, en Colombia, la servidumbre y la esclavitud han sido abolidas, y existe jurídicamente una plena igualdad de las mujeres en el plano formal. Sin embargo, podemos ver cómo en el proceso constituyente de 1991, las mujeres, las lesbianas, trabajadoras y trabajadores, y podríamos sumar indígenas y afros, apenas han sido incluidos e incluidas parcialmente al contrato social. Poco han participado en su redacción en cuanto constituyentes, aunque hayan querido dar sus aportes, como se ha visto en el proceso preconstituyente. De allí que sus intereses y demandas se hayan visto débilmente reflejados en el texto constitucional. (Curiel, 2013: 104)

La amplia normalización de las conductas sexuales, de las sensibilidades deseantes, que desde los Estados Nacionales se ha conformado con sus premisas morales, médicas, sanitarias y de “las buenas costumbres”, toma una forma represiva que hace de la violencia -en sus múltiples dimensiones-, la efectuación encarnada de una diversidad de emociones vinculadas a la culpabilización, el temor, el odio, la repulsión propia, y por tanto, la expresión de un rechazo normalizante por parte de la sociedad, ante todas aquellas formas de vidas deseantes que no caminen bajo los códigos determinados de estas naciones heteronormadas. Gayle Rubin (2018: 71-85) ha detallado una serie de leyes y reglamentaciones que siguen –muchas de ellas- vigentes en la actualidad, con las que se persiguen, maltratan, violentan, estigmatizan y encarcelan a esas “almas deseantes” disidentes. Estas leyes se respaldan y confirman en las ideologías neoconsevadoras, nuevaderechas, neofascistas, de la educación sexual que aborrece las “inmoralidades”, las cuales –según esos imaginarios- favorecen las homosexualidades, la pornografía, el aborto y el sexo prematrimonial. Este “inconsciente” racista-heterocentrado que, médico-jurídicamente, pero también económica y socialmente, patologiza-criminaliza el deseo plural, encarna con toda la fuerza histórica de la conquista colonizadora, los valores fundamentalistas de lo que María Lugones ha llamado: el sistema moderno-colonial de género.

Este sistema organizado violentamente donde el género es la forma legal de las relaciones, ha desintegrado históricamente las relaciones comunales, igualitarias, el pensamiento ritual, de las autoridades y los procesos colectivos de toma de decisiones, de las economías comunitarias, para establecer regulaciones jerarquizadas de dominación y tutelaje, en la que se impone la matriz colonial de percepción blanca-hetero-capitalista (Lugones, 2014: 34). El género es el dispositivo de la colonialidad erótica que absorbe como un agujero negro toda fuerza deseante pluralmente expresada que, en las comunidades antes de la conquista, existían –y que hoy perduran a fuerza de resistencia y organización- como el modo de ordenar no solo las relaciones cotidianas –los vínculos afectivos, las economías, etc.-, sino que incluso era el modo de poner en movimiento el orden cósmico-espiritual. Este sistema de género, que como señala María Lugones, se consolidó con el avance del proyecto colonial de Europa (2014: 41), cristalizó el binarismo heterocentrado, inicialmente desde la fuerza de la violencia física y espiritual de la religión, y luego con la eugenesia moral-higienista de la ciencia biológica racista del pensamiento eurocéntrico. No es que no haya habido dualismos en las comunidades, sino que la operatoria es este movimiento centrípeto de absorción que los polos distintivos del binarismo heterosexual operaban -y operan-, como forma de naturalizar la supuesta neutralidad de las formas normalizadas de lo masculino y lo femenino. Este “enyesamiento del género”, como lo llama Rita Segato (2013: 93), endureció la lógica dualista indígena al binarismo occidental europeo, bajo la matriz heterosexual que debilita toda existencia deseante plural.

Este régimen de sometimiento y producción de identidades binarias absolutas, en la actualidad, se vio forzado, debido a múltiples luchas deseantes disidentes, a tener que legalizar –desde los Estados-, muchos de los reclamos históricos de esas formas plurales de vida deseantes, que no estaban reconocidas por los Estados heterocentrados. Efectivamente, al menos en Argentina, la necesidad de los derechos de protección contra la homofobia, transfobia, lesbofobia1, las políticas de capacitación y promoción de igualdad y libertad sexual (Ley Micaela N° 27.499), la ley de Educación Sexual Integral (Ley N° 26.150), el matrimonio llamado “igualitario” (Ley Nº 26.618) –aceptado en muchos pueblos indígenas-, la ley de Identidad de Género (Ley Nº 26.743), si bien en la actualidad se cuentan como derechos alcanzados por los Estados, durante mucho tiempo estos mismos gobiernos se encargaron de anular, perseguir y violentar estas prácticas. Lo paradójico es que hoy se muestran como un reconocimiento y beneficio que “donan” los legisladores que gobiernan los Estados democráticos, como un gesto de “apertura”, de “innovación”, ante las nuevas expresiones de las “minorías” sexuales. Lo cierto es que, pese a que estas leyes están vigentes, las tramas profundas del inconsciente colonial-capitalístico2 heterocentrado, siguen considerando como “normal” las formas binarias biológicamente ordenadas bajo la condición identitaria de los géneros masculinos y femeninos. Herencia de un inconsciente que fue percibido como el despliegue de una fuerza exclusivamente sexual, y luego de eso, codificada en los términos binarios de género, la matriz médico-jurídica-moral del deseo está regulada en un imaginario legendario que se resiste aguerridamente a ceder sus privilegios alcanzados por las históricas dominaciones del sistema moderno-colonial del género. Hay un esfuerzo por disimular, camuflar, flexibilizar, un “pinkwashing”, o un “gay-friendly”, que “queeriza”, que “arcoiriza”, y llena todo de colores, y entre festividades y derechos, las sensibilidades más concretas, las más cotidianas, rebrotan con la más arcaica fuerza violenta de la conquista patriarcal.

Descolonizar el deseo

La colonialidad erótica ha penetrado en las fibras más íntimas de nuestras vidas como el régimen “inconsciente” con que el imaginario capitalista moderno-colonial y neoliberal contemporáneo incita, provoca y domestica los modos sensibles de percepción que resultan aceptados y legítimos, para la producción de subjetividades ciudadanas que demandan las sociedades occidentalizadas actuales. Por este motivo, descolonizar el deseo nos manda a realizar una ardua descolonización del inconsciente, el cual funciona como el conector vital y transversal de todo imaginario capitalista-colonial de mundo. Y parece que solo por el deseo, que es parte de la colonialidad capitalística que penetra en nuestra percepción, es posible descolonizar el imaginario patriarcal que nos sigue acechando. Suely Rolnik ha destacado el sentido cafisheístico de este inconsciente colonial-capitalístico, donde el régimen “antropo-falo-ego-logocéntrico” es la política dominante de toda la pulsión vital que crea el imaginario que poseemos (2019: 175). El capitalismo ha penetrado en ese “sistema operativo vital” y ha codificado la matriz sensible que produce y orienta nuestras expresiones, ideas y acciones, nuestros sentimientos y percepciones. Descolonizar el inconsciente es resistir a lo que somos, activando en nuestras médulas anímicas un pensamiento vibrátil de sublevación. El deseo, según Suely, “cumple su función ética de agente activo de la creación de mundos” (2019: 58), y esto lo hace diagramando afectos de mundos larvarios para la composición de un “cuerpo pulsional” (2019: 48). Estos afectos y perceptos (Deleuze y Guattari, 2009: 164-165), son los saberes propios de lxs cuerpxs, un saber “eco-etológico”, como dice Suely, que sostiene la percepción de la matriz sensible con la que componemos mundos de existencia.

El deseo es lo que se ve impelido a realizar cortes sobre la continuidad de este cuerpo pulsional, donde se hace sensible el movimiento que direcciona, que da sentido a una vida. Este deseo es el movimiento de lo erótico como un saber de lo viviente. Quizás el imaginario opere con el inconsciente como el deseo en lo erótico. Activar el imaginario colonizado es hacer vibrar el inconsciente para que haga temblar la cimiente sensible con la que percibimos, sentimos e imaginamos. El deseo como agente activo del imaginario de mundo es una especie de contraembrujo que desestabiliza el hechizo colonial sobre el inconsciente. Más que hablar de una terapia para un inconsciente que produce como una fábrica, tal vez nos parezca mejor decir que el embrujo moderno-colonial capitalístico, que la brujería capitalista, como lo refieren Isabelle Stengers y Philippe Pignard (2017: 80), es algo que se descoloniza desde un conjuro que contrarreste la magia que lo ha “engualichado”. El inconsciente se vuelve un asunto de política cósmica.

Lo cierto es que, para entrar en esas dimensiones mágico-sensibles de la descolonización del imaginario, es necesaria una pedagogía que involucre el deseo en sus prácticas de enseñanza, en el aprendizaje. Aprender los conjuros, las ritualidades, las composiciones necesarias que deshagan la compleja trama de estos hechizos coloniales, en lo subyacente del inconsciente, es una tarea de las prácticas pedagógicas erótico-políticas corporantes. Aquellas que se llevan a cabo implicando todas las dimensiones sensibles de las personas, en su matriz erótica, con el deseo implicado en lo que se hace, en su lentitud y espera para que el aprendizaje ordene por sí mismo las sensaciones. No se trata sino de prácticas que afirman la potencia vital de quienes, singular y colectivamente, participan en un espacio de cuidado y ternura. Lo erótico, como dice Audre Lorde, es una poderosa energía creativa que permite tejer sensiblemente el conocimiento, los saberes, desde una agencia viva, una autoafirmación y confianza de sí, que abre la posibilidad de establecer relaciones de sentimientos profundos, consistentes, deseados y cuidados. Lo erótico es un saber singular que afirma el deseo de vida, coloreando todo lo que somos con “una energía que intensifica, sensibiliza y fortalece toda mi experiencia” (Lorde, 2003: 43). Esta semilla de mundo, lo erótico, nunca es una cuestión individual, siempre es la expresión compartida de una comunidad que se enlaza como selváticas enredaderas entre las fibras más profundas de nuestras entrañas. El poder de lo erótico-vital es una política cósmica que implica el cuidado de todo lo viviente.

El imaginario erótico decolonial transfronterizo localiza a la subjetividad en relación a las comunidades y el cosmos donde accionó el desenganche de la colonialidad y agenció el sentipensar erótico cósmico. Reducir el erótico a lo sexual es reinscribir la lógica colonial en el pensar sobre el cuerpo y el cosmos. Erótico decolonial no es sexualidad, ni la preferencia, pero la sexualidad y preferencia están integradas al poder erótico decolonial, el cual está relacionado con el sentir, el pensar irracional y el hacer en todos los ámbitos de la expresión subjetiva y social, no sólo en el sentir y/o expresión sexual. Erótico decolonial fluye entre el comienzo de las sensaciones/sentidos y el caos de los sentimientos más fuertes (Ferrera-Balanquet, 2015: 47)

Este poder erótico-vital, que es corporal tanto como cósmico, tanto sensible-material como sensible-espiritual, se vincula con la dimensión fundamental de la sanación, o como dice Raúl Ferrera-Balanquet, con el ts’aak, que enlaza todas las relaciones, las acciones y los sentires/pensares con la comunidad y los saberes ancestrales, tejiendo la necesaria tzk’at, esa red-de-vida de la que cuenta Lorena (Cabnal, 2018: 104). Por eso mismo, la decolonialidad se hace. Ese hacer es la potencia erótica de lo vivo, y es un hacer que se va dando en el día a día con gesto mínimos, insistentes, cotidianos, que se van tejiendo en el inconsciente, como un contraembrujo de mundo que va activando el imaginario erótico-comunal: en la murga del barrio que le canta al patriarcado, la doña que le presta 100 mangos a la vecina para bancar la olla, el trueque de las redes, las huertas de los terrenos baldíos, las redes de abastecimiento comunales, las rebeliones diarias contra las opresiones micropolíticas, situadas en cada rancho, la insumisión callejera, la insumisión burocrática, la insumisión ante la gorra, ante el vigilante, ante el moralista, ante el capitalista, ante todos los milicos que mandan y dicen qué hacer en cada ocasión según su reglamento, el abrazo, ese abrazo amigo y compañero, la asamblea que insiste en tomar decisiones colectivas, los yuyos que curan, los tejidos que abrigan, el guiso con las verduras propias, alimentarse con tiempo, el jabón casero, el desodorante amasado en la mesa de la cocina, las tinturas madre que gota a gota sanan, los sahúmos que limpian sin pulcritudes ni higienismos, las plantas que nos enseñan mirando pacientes, los rituales que hacen que la memoria siga viva, con sus aromas, el abrazo que acuerpa todas las heridas, todas las historias, la voz que sin decir se siente cercana, que nos toca, todos los roces que avivan las texturas, las historias que nos hicieron lucha, las manos que hacen gestos de una labor presente y que nos adentra en la memoria antigua, esa que nos enraiza en el temblor vital de la tierra. Por todo esto, entendemos que la descolonización no es mera y abstracta teorización de algunas ideas y nociones desprendidos de la realidad o que forman parte de un currículo académico para acumular prestigio y acreditar títulos en instituciones educativas occidentalocentradas, sino que es una necesidad de vida, una pragmática erótico-vital que no cesa, que insiste y no se detiene, que lucha por la vida que desea, en el sentido más profundo de cuidado y resguardo de lo viviente. Las prácticas descolonizadoras son una apuesta desafiante al temple de la permanencia y la insistencia, a la inquebrantable ética con la que se defiende un modo de vida; porque si cedería y detuviera su impulso, quedaría a la merced de los depredadores incansables que encarnan todas las violencias coloniales que asedian desde hace tanto tiempo. En definitiva, la descolonización erótica es un agenciamiento de sensibilidades que se entretejen, que resisten y vitalizan, desde lo deseante como potencia vital. Su expresión corporante es singular y, peregrinamente, red colectiva que se expande con delicadeza en el tejido continuo de muchas vidas que coexisten bajo la amable voz de un nosotrxs.

El tejimiento de vínculos comunales de juramento y de cooperación mutuos y la autodeterminación no de necesidades sino de deseos, inclinaciones y gustos, eclipsan en su expansión y fortalecimiento las tristes pasiones del individuo aislado metropolitano y la existencia isomorfa de la población estadística unidimensional: la comuna es lo que viene en el momento en que una miríada de formas-de-vida se agregan material, espiritual y guerreramente en un ‘Nosotros’ y comienzan así a hacer juntas (Consejo Nocturno, 2018: 119).

A modo de conclusión: desear la descolonización

Finalmente, nos interesa con profundo interés dejar en claro la necesidad de “desear” descolonizar el deseo, sabiendo que no es una tarea inmediata pero sí urgente. Esta intención nos deja la sensación temblorosa de estar resonando en lo más profundo de las vibraciones encarnadas del deseo de vida. En ese sentir urgente de respirar y vivir, respirar-de-vida, entramarnos en cada suspiro donde la percepción se ordena y enlaza en la red de sanación de esta histórica herida/violencia colonial que ha capturado nuestro inconsciente deseante como un embrujo de mundo. Por eso nos abrazamos a la vitalidad erótica de la red de sanación como una política cósmica (Cabnal, 2018: 103) que se trama con todas nuestras relaciones, a diario, en cada acercamiento, en cada encuentro, no es mucho más que eso, ni mucho menos, porque es en los impedimentos diarios, en las usurpaciones y violencias más mínimas donde se efectúa el poder de la colonialidad erótica. Por eso, descolonizar el deseo, la descolonización erótica, no es más que un ejercicio deseante donde las relaciones que trazamos nos permitan vivir con el pulso alegre y excitante de sentirnos en el flujo ferviente de la vida, respirando, palpitando, creciendo, acuerpando, y luchando siempre ante todo intento de captura y dominación.

Todo esto se expresa, al decir de A. Albán Achinte (2017: 19-23), bajo la noción de reexistencia, la cual expresa y afirma el poder erótico-creador en nuestras vidas, como potencia de resistencia en plena afirmación de su existencia insumisa. Esta reexistencia singular-plural es la expresión vital de la comunidad que goza-disfruta de la libertad que solo la autodeterminación, el apoyo mutuo y la interdependencia pueden brindar. En definitiva, reexistir es la fuerza colectiva de lo viviente que se acuerpa en todas nuestras fibras, en nuestro respirar común, en cada encuentro, como aquello que impulsa a las existencias a continuar el tejido de la red-de-vida. Y es por ello que este tejido comunal hace del desear un modo de reexistencia colectiva, donde lo que se escucha es el susurro cálido de un nosotrxs.

Referencias Bibliográficas

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