Apuntes sobre Antropología y Marxismo. supuestos y nociones en torno al desarrollo histórico en algunas producciones de Marx y Engels

María Eva Routier

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

Universidad Nacional de Rosario

Argentina

evaroutier@gmail.com

https://orcid.org/0000-0002-2217-3389

Notes on Anthropology and Marxism. Assumptions and notions about historical development in some productions of Marx and Engels

Abstract

In this paper we propose to investigate the assumptions and conceptions on historical development that underpin some of the productions of Marx and Engels; highlighting the place occupied in these works by their observations and analysis of different processes and dimensions that shape the societies of the so-called "Third World". To this endwe will make use of the contextual reading and the detailed examination of different Marxist authors, determined to reconstruct the transformations, turns and contradictions of the conceptual scheme proper to the national and peripheral context in marxian works. We seek to point out some coordinates on the ups and downs of Marx and Engels' ethnocentrism and modernism, and the implications that this has had on the anthropological level assumed by their productions, especially with respect to the conception of multilinear social development.

Keywords

sociocultural development, Marxism, multilinearity.

Notas sobre Antropologia e Marxismo. Pressupostos e noções sobre o desenvolvimento histórico em algumas produções de Marx e Engels

resumo

Neste artigo propomos investigar os pressupostos e concepções de desenvolvimento histórico que sustentam algumas das produções de Marx e Engels, destacando o lugar ocupado nestas obras pelas suas observações e análises dos diferentes processos e dimensões que moldam as sociedades do chamado "Terceiro Mundo". Para o efeito, faremos uso da leitura contextual e do exame detalhado de diferentes autores marxistas, numa tentativa de reconstruir as transformações, voltas e contradições do esquema categórico próprio do contexto nacional e periférico na obra de Marx. Procuramos apontar algumas coordenadas sobre os altos e baixos do etnocentrismo e modernismo de Marx e Engels, e as implicações que isto teve a nível antropológico assumido pelas suas produções, especialmente no que diz respeito à concepção de desenvolvimento social multi-linear.

palavras-chave

desenvolvimento sócio-cultural, marxismo, multilinearidade.

FECHA DE RECIBIDO 12/02/2023

FECHA DE ACEPTADO 22/04/2023

CÓMO CITAR ESTE ARTÍCULO

Routier, E. (2023) Apuntes sobre Antropología y Marxismo. supuestos y nociones en torno al desarrollo histórico en algunas producciones de Marx y Engels. Revista de la Escuela de Antropología, XXXII, pp. 1-19 DOI 10.35305/rea.viXXXII.240

Resumen

En el presente trabajo nos proponemos indagar en los supuestos y concepciones sobre el desarrollo histórico que sustentan algunas de las producciones de Marx y Engels; resaltando el lugar que ocupan en estos trabajos, sus observaciones y análisis sobre distintos procesos y dimensiones que configuran las sociedades del llamado “Tercer mundo”. Para ello nos valdremos de la lectura contextual y el examen pormenorizado de distintos autores marxistas, empeñados en reconstruir las transformaciones, virajes y contradicciones del esquema categorial propio del contexto nacional y periférico en la obra marxiana. Buscamos apuntar algunas coordenadas sobre los vaivenes del etnocentrismo y modernismo de Marx y Engels, y las implicancias que ello ha tenido en el nivel antropológico que asumen sus producciones, en especial respecto de la concepción de desarrollo social multilineal.

Palabras Clave

desarrollo sociocultural, marxismo, multilinealidad.

Introducción

En el presente trabajo nos proponemos indagar en los supuestos y concepciones sobre el desarrollo histórico (evolución social) que sustentan algunas de las producciones de Marx y Engels; resaltando el lugar que ocupan en estos trabajos sus observaciones y análisis sobre distintos procesos y dimensiones que configuran las sociedades del llamado “Tercer mundo”. Para ello nos valdremos del examen realizado por distintos autores marxistas, quienes, con distinta procedencia, recorrido y profundidad han desarrollado una lectura contextual de la obra de Marx, buscando reconstruir las causas del “soslayamiento” de Latinoamérica en su pensamiento (Kohan, 1998:35). Dicha valoración es planteada bajo la forma de “duda radical” (Bourdieu y Wacquant, 2008), procediendo a indagar en las transformaciones, virajes y contradicciones del esquema categorial propio del contexto nacional y periférico en la obra de Marx, fundamentalmente. En este sentido, según Palerm (2008), la elaboración del concepto de “modo de producción asiático” a mediados del siglo XIX marca un pasaje respecto del paradigma moderno y progresista de textos anteriores.

Es preciso señalar que el interés para la elaboración de estos apuntes exploratorios se desprende de nuestra práctica docente en el contexto de la Catedra Corrientes Antropológicas I de la Facultad de Humanidades y Artes de la UNR (perteneciente al Plan de Estudios de la Licenciatura y Profesorado en Antropología), donde uno de los núcleos temáticos abordados corresponde a la relación de mutua influencia entre las ciencias antropológicas y el pensamiento marxista. Más precisamente respecto del punto de contacto entre el creciente interés de Marx, desde mediados del siglo XIX, por las sociedades no occidentales y los estudios sobre las mismas (producto de observaciones in situ y del análisis de documentación archivística) que aportaban –con cada vez mayor asiduidad y sistematicidad- etnólogos y antropólogos. Recordemos que, bajo el paradigma predominante del evolucionismo, durante el mencionado siglo “la antropología se transformó de ciencia casi netamente filosófica en ciencia dominantemente empírica” (Krader, 1975:3). Engels, pero fundamentalmente Marx, tomaron nota de estas transformaciones y las incorporaron a su propia antropología. ¿De qué modo lo hicieron y a qué construcciones analíticas contribuyeron?

Como sostiene Kohan (1998) es preciso “enseñar a Marx” como un autor inmenso, complejo e inquieto, para quien la adopción temprana del método dialéctico hizo tener ideas activas y versátiles sobre la historia y su desarrollo. Bajo esta mirada histórica del pensamiento marxiano, buscamos reflexionar sobre los vaivenes del etnocentrismo y modernismo de Marx y las distintas implicancias que ello ha tenido en el nivel antropológico e histórico que asumen sus producciones.

Un punto de partida sobre la historia

La producción teórica de Marx es, como cualquier producto científico, cultural y filosófico expresión de circunstancias y contradicciones históricas. Para abordar su pensamiento, así como las apropiaciones que se han hecho de su obra, es plausible entonces interrogarse por la deuda que dicha producción tiene con el mundo moderno, burgués, europeo, occidental, en que se desarrolla.

¿Consiste el pensamiento marxiano en una filosofía materialista basada en la idea del progreso lineal, cuyo método constituye un esquema general y universal de la historia? Aunque ello no fuera cierto, esta fue la interpretación que, sobre el materialismo histórico, que se volvió hegemónica en el contexto de la II Internacional a fines de siglo XIX y principios del siglo XIX. Referencia indiscutible del marxismo soviético “oficial”, que se hizo globalmente conocida en las décadas posteriores a la Revolución Rusa. Su esquema general, estaría delimitado por el modelo clásico de las sociedades europeas occidentales -con Inglaterra a la cabeza- y prescribiría dos conclusiones: 1) El paso lineal, necesario e ineluctable de todas las zonas “atrasadas” del Tercer Mundo por las rígidas etapas y pretendidos estadios de evolución 2) La centralidad absoluta del proletariado europeo occidental como sujeto y eje de la revolución mundial. (Kohan, 1998:228).

¿Asume Marx en sus escritos esta perspectiva? ¿La conserva a lo largo de toda su trayectoria de investigador?

Una de las preocupaciones fundamentales de Marx, desde sus primeras producciones fue construir una metodología que le permitiera comprender la estructura contemporánea de la sociedad al tiempo que su génesis histórica. Ya en 1846, en La ideología alemana (2005), junto a Engels toma distancia de las pretendidas explicaciones de toda la historia de la humanidad desde un esquema de matriz filosófica universal. Esta tradición filosófica de herencia hegeliana a la que los jóvenes autores arremeten, proponía una interpretación de todo el desarrollo de la humanidad a partir de conceptos apriorísticos:

Esto hace que la historia deba escribirse siempre como arreglo a una pauta situada fuera de ella; la producción real de la vida se revela como algo protohistórico, mientras que la historicidad se revela como algo separado de la vida usual, como algo extra y supraterrenal. De este modo, se excluye de la historia el comportamiento de los hombres hacia la naturaleza, lo que engendra la antítesis de naturaleza e historia (Marx y Engels, 2005:41)

Dicha concepción filosófica, sostienen, presenta al hombre religioso como el protohombre, del que arranca toda la historia universal, suplantando la producción real de los medios de vida y de la vida misma en cada momento y lugar.

En contraposición Marx y Engels hablan de hechos históricos universales para referirse al desarrollo y expansión de prácticas vinculadas a la producción social (formas de propiedad, de trabajo e intercambio), las cuales, solo por la fuerza de las relaciones sociales en donde se desarrollan, llegan a tener con el tiempo, un alcance universal. Así sostienen: “se inventa hoy una máquina en Inglaterra y son lanzados a la calle incontables obreros en la India y China (…) lo que quiere decir que aquella invención constituye un hecho histórico universal” (Marx y Engels, 2005:50). La transformación de un hecho de este tipo en historia universal no remite a un proceso abstracto que responde al desarrollo del “espíritu universal”, sino que constituye “un hecho perfectamente material y empíricamente demostrable del que puede ofrecernos un testimonio probatorio cualquier individuo, con solo marchar por la calle y detenerse, comer, beber y vestirse” (Marx y Engels: 2005:50).

En relación con la concepción de evolución social, La ideología alemana plantea una periodización en la que, tanto la propiedad estatal de la Antigüedad (cuya expresión más acabada sitúan en Roma), como el desarrollo de la propiedad feudal (Edad Media), aparecen como evolución alternativa de la propiedad comunal primitiva, enlazadas cronológicamente, pero no determinadas lógicamente (Hobsbawm, 2011). Con sus replanteos, en base a la incorporación de nuevas observaciones y elaboraciones, este será el punto de vista teórico que, como veremos, guiará el estudio de las sociedades primitivas desarrollado por el Marx “tardío” de las décadas de 1860 – 1870.

¿Marx etnocéntrico?

Pese a la temprana oposición de Marx y Engels a interpretar el desarrollo de la humanidad desde preceptos apriorísticos propios de la filosofía universal de la historia, en uno de sus textos más extensamente conocidos, el Manifiesto Comunista de 1848 (2004), realizan algunas aseveraciones que los acerca a dicha concepción. Esto es así, puntualmente, cuando refiere al “rumbo del desarrollo histórico” relacionado con la “expansión” -mediante el comercio y la colonización- de los instrumentos y relaciones de producción propios de los países desarrollados de Europa occidental hacia otras regiones del mundo. Como se desprende del siguiente extracto, el desarrollo ascendente de la sociedad burguesa, es caracterizado como una clara muestra de progreso.

Merced al rápido crecimiento de los instrumentos de producción y el constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta a las más bárbaras. Los bajos precios de sus mercancías constituyen la artillería pesada que derrumba todas las murallas de China y hace capitular a los bárbaros más fanáticamente hostiles al extranjero (Marx y Engels, 2004:60).

La matriz eurocéntrica -característica de la filosofía hegeliana que los mismos autores se encargan de poner “patas para arriba” en La Ideología Alemana-, permea los términos empleados aquí para referirse a los pueblos no occidentales como “salvajes”. Tanto más cuando en el uso categorial de la dicotomía barbarie-civilización, esta última se encuentra circunscrita solamente a las potencias coloniales, Inglaterra, Francia y Alemania.

En una serie artículos producidos por Marx y Engels entre 1853 y 1857 destinados a su publicación en distintos periódicos europeos y estadounidenses, -recopilados en un libro titulado Acerca del Colonialismo-, pueden hallarse muestras de la misma episteme modernista y eurocéntrica que revisten algunos pasajes del Manifiesto Comunista. Estos materiales, escritos al calor de los procesos que se estaban analizando, ofrecen un riguroso abordaje de las causas económicas que engendraron la política de conquistas coloniales de los Estados capitalistas. Sin embargo, aunque ponen al desnudo la monstruosa explotación de los pueblos de las colonias, condenando el dominio extranjero desde “el punto de vista humano” (Marx y Engels, 1981:21), lo interpretan como positivo en términos de las transformaciones producidas en la organización social tradicional de estas sociedades.

En un artículo para el New-York Daily Tribune escrito en junio de1853 (momento en que en el parlamento ingles se estaban debatiendo proyectos de ley para regular la importación y exportación de distintos productos manufacturados desde y hacia la India) Marx brinda una aguda interpretación de los efectos de la dominación británica en el Indostán. Le interesa demostrar como más allá de la intromisión del recaudador y el soldado británico (los más visibles baluartes del colonialismo en la región), fue la acción de libre comercio y la introducción del algodón ingles por el puerto de Bengala, lo que terminó destruyendo las comunidades hindúes de tipo familiar organizadas en torno a la industria algodonera domestica (que tenía por base el telar de mano y el torno de hilar), pivotes centrales de la estructura social de la India. Situado en “el horizonte epistémico de Manifiesto” (Kohan, 1998:56), como interpretación conclusiva de este proceso, Marx sostiene que, a pesar de los horribles crímenes producidos por la metrópoli, la ruina de estas “pequeñas comunidades semibárbaras y semicivilizadas” (Marx y Engels, 1981:23) que eran la “base del despotismo oriental” y su estructura diferenciada de castas, “fue el instrumento consciente en la historia” (Marx y Engels, 1981:24) que desembocó en la “única revolución social que jamás se ha visto en Asia” (Marx y Engels, 1981:23).

¿Cómo entender la ambivalencia presente en este y otros escritos en torno al colonialismo1 y sus implicancias para el sentido de la evolución social, en tanto proceso que abarca siglos y continentes?

En un capitulo denominado “Marx en su (tercer) Mundo” (perteneciente al libro del mismo nombre) el filósofo e intelectual marxistas argentino Néstor Kohan (1998), señala que en los escritos Acerca del Colonialismo puede reconocerse un modo contradictorio de entender la historia por parte de Marx. Por un lado, en ellos se realiza una crítica antimoderna a la sociedad burguesa, en la cual “se esfuman los viejos hábitos y modos de vida, dando lugar al predominio despiadado y cruel del valor de cambio” (Marx y Engels, 1981:46). Por el otro, este desencantamiento –vinculado con la destrucción de su industria vernácula y la implementación de relaciones capitalistas de producción- es visto como necesario en la medida que constituye la condición de posibilidad para “comprender racionalmente la explotación” y por tanto acelerar a revolución social comunista (Kohan, 1998:217).

En el momento del inicio de sus producciones junto a Engels y hasta mediados de la década de 1850, Marx creía que en el espacio de la periferia de occidente era inevitable una repetición mecánica de los mismos estados de desarrollo industrial por los cuales había pasado Inglaterra (considerada la expresión más acabada del desarrollo capitalista). Esta convicción general era compartida por Engels, quien en una serie de artículos elaborados entre 1848-1849 a razón de la Guerra con Estados Unidos2, consideró como progresivo el avance del imperialismo estadounidense en América Latina por permitir a México ser “arrojado velozmente al desarrollo histórico” (Marx y Engels, 1972:53).

Para la conciencia europea del siglo XIX América Latina era una tierra “desconocida”, y solo grandes acontecimientos políticos -como las luchas por la independencia o las “invasiones francesas”- obligaban a no pocos estudiosos europeos a recordar que “América” no era sinónimo de “Estados Unidos”. Pese a sus intereses enciclopédicos, Marx y Engels no fueron en este aspecto una excepción (Scarón, 1972).

Sin embargo, aunque representan solo una pequeña parte de una obra que se extiende durante más de cincuenta años, los textos referidos a América Latina, -desde los mencionados Materiales hasta las notas registradas en el denominado Cuaderno Kovalevsky redactado a lo largo de 18793, donde Marx retoma el camino iniciado en las Formen de 1857-1858 para pensar el desarrollo alternativo de determinadas formaciones sociales precapitalistas-, son parte fundamental del ideario marxiano. En ellos, la filosofía alemana, la economía política inglesa y el socialismo francés – lo que Lenin llamara “las tres partes integrantes del marxismo”- se fusionan conflictiva y trabajosamente (Scarón, 1972). Mirados en perspectiva, permiten historizar y comprender que la evolución de sus teorizaciones sobre la cuestión colonial y nacional es sumamente compleja.

Dentro de esta complejidad, el antropólogo marxista de origen español (exiliado a México y adoptado por este país tras la Guerra Civil española) Ángel Palerm (2008), advierte que la elaboración del concepto de “modo de producción asiático”, -desarrollado en el mencionado manuscrito sobre las formaciones económicas precapitalistas (Formen) de 1857-1858-, marca un punto de inflexión respecto de los focos de interés y las perspectivas de análisis para pensar el mundo no occidental en la obra de Marx.

Europa no es el centro del mundo. Antropología y política

En una línea interpretativa similar a la de Palerm, Kohan (1998) sostiene que a mediados de 1850 se abre una nueva etapa en el pensamiento de Marx sobre el problema nacional y la situación colonial. Se trata de un viraje, un cambio de paradigma que puede ser desagregado analíticamente en tres niveles dentro de su obra: 1) un nivel filosófico, 2) un nivel ético-político y 3) un nivel historiográfico y antropológico (Kohan 1998:236).

En cuanto el al primer nivel, Kohan señala que se produce una relocalización del método dialéctico tempranamente adoptado por Marx, el cual supone la renovación de la crítica al materialismo objetivista y la constante postulación de una relación inmanente en el seno de la unidad sujeto, objeto. Asimismo, dentro de este nivel se produce una creciente complejización y revisión del concepto de progreso –en tanto aspecto objetivo y general del desarrollo histórico-, vinculado al abandono de la noción hegeliana de “pueblos sin historia”.

El reexamen del problema nacional y colonial se ligará en un segundo nivel con el estudio del campesinado “como virtual subjetividad revolucionaria” (Kohan 1998:235). Ello se expresará en los análisis de Marx sobre el porvenir histórico de la sociedad rusa y muy particularmente en sus consideraciones sobre el desarrollo de la comuna rural. Rusia “desperdiciará la más hermosa oportunidad para esquivar todas las fatales vicisitudes del régimen capitalista” (Marx y Engels, 1980:63), sostiene en la “Carta a la Redacción de los Anales de la Patria” (1877). En este sentido, interrogado por la revolucionaria rusa Vera Zasúlich acerca de la supuesta “fatalidad histórica” de la disolución de los restos de propiedad común agraria como paso necesario para el triunfo de la revolución socialista en Rusia, Marx responderá que dicha “fatalidad histórica” -por la cual, según analiza en El Capital (1867) en Europa Occidental los productores fueron separados de su medios de producción-, “está expresamente restringida a los países de Europa Occidental” (Marx y Engels, 1980:61).

En los años 60, el corrimiento del pensamiento marxiano respecto del incipiente eurocentrismo juvenil se verá fuertemente influenciado por la contienda política que supuso la creación de la Internacional en 1864. Esta organización contribuyó a desarrollar el internacionalismo en Marx y con ello su teoría de la historia se va librando de los elementos eurocéntricos y contradictorios presentes en el Manifiesto Comunista y en los escritos Acerca del Colonialismo (Scarón, 1972).

En relación con el nivel historiográfico y antropológico, Kohan identifica una transformación del esquema teórico del desarrollo y evolución de las sociedades. Modificación ligada, por un lado, al descentramiento de la dicotomía categorial “barbarie-civilización”, y, por el otro, a la adopción historiográfica del mencionado concepto de “modo de producción asiático”, tendiente a explicar las sociedades capitalistas no modernas ni europeas. Retomando a Hobsbawm (2011) en el siguiente apartado nos referiremos más puntualmente a estos pliegues del viraje.

Lo cierto es que hacia fines de los años sesenta, Marx había cambiado considerablemente su mirada sobre la evolución social. Una expresión insoslayable en este proceso lo constituyen las investigaciones históricas-antropológicas sobre la evolución sociocultural (y la cuestión colonial) que Marx desarrolló durante los últimos años de vida, desde 1879 a 1883, completando cientos de cuadernos con apuntes y comentarios de las obras de evolucionistas contemporáneos4. Especialmente extensos fueron los extractos realizados sobre la obra de Lewis Morgan; con los que se combinaron sus estudios de John Budd Phear, Sir Henry Sumner Maine y, un poco más tarde, los Sir John Lubbock. Todo ellos recopilados, traducidos e introducidos casi cien años más tarde por el antropólogo estadounidense Lawrence Krader (en 1972), en su libro Los apuntes etnológicos de Karl Marx (1998).

Como parte central del trabajo interpretativo sobre los extractos y observaciones de Marx, Krader logró demostrar cómo, la antropología que abraza la perspectiva política del pensamiento marxiana en su madurez (es decir, las respuestas que elabora a la pregunta ¿cómo es posible el socialismo?) se nutre de la producción etnológica y etnográfica de la segunda parte del siglo XIX. La cual, como parte del extenso suministro de datos sobre la variabilidad humana, aporta información sobre instituciones humanas cooperativas pasadas, vinculadas con relaciones de trabajo comunales y colectivas.

Valiéndose de la orientación empírica de la antropología contemporánea, Marx se opuso, sin embargo, a toda doctrina evolucionista del progreso general de la humanidad. Si la etnología señaló como posible lo opuesto a la competencia individual y el “libre mercado”, tras la apropiación marxiana, así como la transición entre la economía primitiva a la sociedad civil (apropiación privada de la producción comunal) adquirió diversos caminos, el proceso hacia formas superadoras de la enajenación entre el hombre y los medios y productos de su trabajo, se deriva de formas de relaciones sociales concretas y de la lucha práctica histórica. Es decir, todo esquema evolutivo que postule una única línea de desarrollo para toda la historia de la humanidad, -a partir de “tipos ideales” derivados del cordón histórico greco-romano-, no solo está errado teóricamente, sino que, como supo sintetizar Darcy Ribeiro (1985) contribuye a la mantención del status quo.

Al adoptar esta posición, Marx se diferenció sensiblemente de Engels, quien, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884), esbozó la idea de un movimiento evolutivo unilineal con etapas sucesivas. Aunque el libro fue escrito en base a las notas realizadas por Marx sobre La Sociedad Primitiva (1877) de Morgan, el punto de vista de Engels dista mucho del paradigma de desarrollo multilineal que su compañero venía desarrollando en los últimos años. Sin embargo, será el planteo de éste último, el que, bajo el prisma soviético, proporcionaría durante buena parte del siglo XX el paradigma que guio gran parte de la política y la etnografía marxista: el esquema de cinco etapas, comunismo primitivo, esclavitud, feudalismo, capitalismo y comunismo.

Periferias, coexistencia y multilinealidad: las formaciones económicas precapitalistas

Una de las principales fuentes donde se introduce la posibilidad de vías de desarrollo alternativos al capitalismo occidental para las sociedades “periféricas”, es en los primeros borradores de El Capital conocidos como Grundisse. Ello ocurre fundamentalmente en los fragmentos referidos a las “Formaciones económicas precapitalistas” (Formen) redactados por Marx en 1857-1858, producto de más de quince años de investigación sobre la temática (Hobsbawm, 2011).

En las Formen, Marx intenta demostrar las diferencias que se encontraban en juego en la formación del modo de producción capitalista cuando se contrasta con otros modos preexistentes. En este sentido, en el estudio introductorio de la obra, Hobsbawm señala que el texto debe ser considerado como un complemento indispensable del Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859). Allí Marx hace una breve mención sobre los modos de producción precapitalistas, la cual tiende a ser interpretada ligeramente como una sucesión cronológica y lineal de formas de organización social necesariamente anteriores a la sociedad burguesa. Sin embargo, el marco que proporciona el concepto de los modos de producción, tal y como es conceptualizado en las Formen, no solamente permite las comparaciones entre diversos modos, sino que también hace posible abordar el asunto de su coexistencia con diferentes características y su “articulación” dentro de una determinada sociedad y entre sociedades diferentes (Wolf, 2008).

En sus escritos de 1857 – 1858, Marx logra conjugar diferentes dimensiones de la sociedad desde una perspectiva “sinóptica”, proponiendo maneras en que estos aspectos deben ser pensados en sus mutuas interrelaciones. El supuesto subyacente es que las diversas dimensiones están relacionadas en algún tipo de “totalidad”. En este sentido, las Formen tratan de formular el contenido de la historia en su forma más general, el progreso, proponiendo un esquema flexible de análisis (Hobsbawm, 2011). Ahora bien, en la medida en que la base de su teoría del desarrollo histórico es el análisis del hombre como un ser social, que trabaja, crea y reproduce su existencia en la práctica cotidiana, operando en la naturaleza, para Marx, el progreso es algo objetivamente definible. Un proceso que puede observarse en la creciente emancipación del hombre expresada en su control de la naturaleza, mediante el desarrollo de diferentes formas de cooperación social y división del trabajo.

Las líneas generales de dicho marco interpretativo ya habían sido trazadas en La ideología alemana (1846), donde Marx y Engels establecen una sucesión de formaciones sociales organizadas a partir de distintas formas de división del trabajo y propiedad (comunismo primitivo, sociedad Antigua, feudalismo y capitalismo). Ahora bien, el estadio de pensamiento de Marx en las Formen se basa en estudios históricos mucho más amplios, no limitados únicamente a Europa Occidental, que, como vimos, venía desarrollando con asiduidad desde principios de la década de 1850.

En las Formen, Marx describe tres (o cuatro) caminos alternativos a partir del sistema comunal primitivo, cada uno de los cuales representa una forma de división social del trabajo ya existente o implícita en él: el antiguo, el germánico y el eslavo (forma que no se examina en profundidad pero que tiene afinidades con el oriental) y el oriental.

El primer sistema emergente de la sociedad primitiva da como resultado la ciudad y por su intermedio, el modo antiguo de producción (Grecia y Roma). En su forma más desarrollada se caracteriza por la esclavitud como un bien mueble y en la guerra como principal actividad productiva. Sin embargo, sus limitaciones conducirán a que esta forma de explotación sea reemplaza por una más flexible y productiva: la de los campesinos dependientes de los señores (feudalismo).

Un segundo tipo, el germánico, tiene como núcleo básico la “casa individual”, la cual constituye para si un centro autónomo de la producción. Estas unidades se encuentran más o menos laxamente separadas y se fusionan en ocasiones de guerra, para la resolución de problemas legales o para el uso de los pastos comunales. Derivando en el feudalismo europeo medieval, el sistema germánico es el antepasado directo de la sociedad burguesa.

Mientras que, el tercer tipo, el asiático u oriental, constituye la mayor innovación en la sucesión de períodos. En realidad, Marx ya se había referido al “modo de producción oriental” en el mencionado artículo sobre “La dominación británica en la India” de 1853, donde esta región fue caracterizada por su “ausencia de propiedad de la tierra”. En aquel momento pensaba que dicha ausencia de propiedad era producto de la necesaria centralización de obras públicas (como la irrigación), por parte de una organización administrativa con rasgos despóticos.

En base a nuevos estudios históricos, en las Formen Marx sostiene que la característica fundamental de dicho sistema es la “propiedad comunal o tribal”, producto de la combinación entre manufactura y agricultura dentro de pequeñas comunidades autosuficientes. En estas comunidades pertenecientes a las formas fundamentales asiáticas, cada individuo se comporta como propietario solo en tanto miembro de la misma. Aun cuando existan unidades omnicomprensivas que estén por encima de todas estas entidades comunitarias, -de carácter centralizado, despótico o democrático-, el fundamento de esta formación social es el proceso de valorización de la propiedad de la tierra que se da a través del trabajo colectivo. Por tanto, aunque la enajenación del producto excedente a estas comunidades por parte de unidades superiores –para el tratamiento del suelo o para obras de comunicación-, contiene algunos de los gérmenes del “dominio señorial feudal”, (Marx 2011:69), el sistema asiático no es todavía una sociedad de clases, por lo menos lo es en su forma más primitiva.

En las Formen, estas tres formas de división social del trabajo son alternativas. Esto es particularmente claro en el caso del modo asiático, que no solo coexiste con los demás, sino que tampoco se puede encontrar ninguna sugerencia de que el modo antiguo se halla desarrollado a partir de él. Marx se refiere, no a una sucesión cronológica y ni siquiera a la evolución de un sistema a partir de su predecesor (aunque este es el caso del capitalismo y el feudalismo), sino a la evolución de un sentido más general. Según su idea de evolución social cada uno de los estadios representa un paso más allá a partir de la unidad originaria de una forma de organización comunal y la correspondiente forma de propiedad de la naturaleza relacionada con la dinámica de división del trabajo.

Parecería, sostiene Hobsbawm (2011), que el análisis corresponde a un esquema de estadios históricos del siguiente tipo: las formas orientales y eslavas son históricamente más cercanas al origen del hombre. Los sistemas antiguo y germánico, aunque también primarios -es decir, no derivados del oriental-, representan una forma algo más articulada de evolución a partir de comunismo primitivo. El sistema germánico, en una etapa superior de desarrollo, integrando la formación socio-económica del feudalismo medieval, constituye la tercera fase. La sociedad burguesa, que emerge del feudalismo, forma la cuarta.

Por tanto, la afirmación de que las formaciones asiática, antigua, feudal y burguesa son “progresivas” no implican, en consecuencia, ninguna visión lineal simple de la historia, ni el punto de vista de que toda la historia es progreso. “Simplemente dice que cada uno de estos sistemas se aparta cada vez más, en aspectos cruciales, de la situación originaria del hombre” (Hobsbawm, 2011:37).

Reelaborando el punto de partida sobre la concepción del desarrollo histórico presentado en La ideología alemana (1846), el modelo de evolución social planteado en las Formen, es tal, que puede aplicarse a la historia para producir resultados originales (y no tautológicos). Más puede ser presentado, al mismo tiempo, como el despliegue de posibilidades lógicas latentes vinculadas con las potencialidades que guarda la relación del hombre con la naturaleza en su dialéctica de trabajo-propiedad y división del trabajo.

Consideraciones finales

Según Eric Wolf (2008) el “descubrimiento” del concepto de modo de producción asiático puede interpretarse como un punto interesante de convergencia entre la antropología social y el marxismo. Alrededor de este núcleo problemático se comenzó a reformular el concepto de evolución en antropología, a mediados de la década de los sesenta, luego de la extensa crisis del evolucionismo unilineal del siglo XIX. Al reducir los alcances de la secuencia esclavismo-feudalismo-capitalismo al desarrollo de la sociedad europea occidental, aboliendo así sus pretensiones de universalidad, el camino quedó abierto para el planteamiento de la cuestión de la evolución multilineal.

El concepto de modo de producción asiático fue apropiado por antropólogos como Angel Palerm, interesados en la aplicación de la teoría marxista a problemas de desarrollo y transformaciones de las sociedades mesoamericanas, y al análisis del papel indispensable de las colonias latinoamericanas en el desarrollo histórico del capitalismo. En sus ensayos sobre Antropología y Marxismo (2008) indica un camino en que puede procederse con dichas conceptualizaciones. Allí se ocupa de lo que en principio parecería un problema histórico: la manera en que la expansión europea del siglo XVIII a través de la industria minera de la plata, ubicó a México en el corazón mismo del proceso de expansión de la acumulación capitalista. Así demuestra cómo México “fue colocado en un camino hacia el desarrollo” (Palerm, 2008:201) a través de ciertas articulaciones específicas, entre un capitalismo incipiente y modos de producción no capitalistas. Proceso que requirió de la organización y reorganización de otros sectores, incluso de la sociedad y la economía de las comunidades indígenas, bajo la tutela del Estado.

Este análisis consideró a los modos de producción no capitalistas como estructuralmente necesarios para el proceso de acumulación ampliada de la metrópolis europea. Dicha clave interpretativa recupera tanto al Marx de los Grundisse, como al Marx del Capítulo XXIV de El Capital y su análisis de la génesis del capitalismo vinculado a sucesivas etapas de acumulación producto de las relaciones entre las potencias europeas y el mundo colonial y periférico. Su trabajo demuestra la fertilidad de ciertos “usos de Marx” para relacionar la historia y la teoría de la evolución social con los procesos que afectan y cambian la vida cotidiana de las poblaciones de nuestro continente. Punto de encuentro en donde la historia pueda ser comprendida, siguiendo a Eric Wolf, en el sentido de “una exposición analítica del desarrollo de relaciones materiales que se mueven simultáneamente en el nivel del sistema general circundante y en el micro-nivel” (Wolf, 2008:39).

Referencias Bibliográficas

---