Introducción

Los movimientos y organizaciones católicas en Argentina han ocupado y aún hoy suelen ocupar un rol protagónico en la gestión de la pobreza. Usualmente, al estudiarse las acciones solidarias, y principalmente aquellas impulsadas por sectores asociados a las elites, suelen reducirse a acciones pacificadoras del conflicto social que favorecen la reproducción generacional de las elites por medio de la exposición de su status y por ende de la desigualdad social, la financiación de las propias obras o beneficio fiscal del donante a modos de “lavar culpas” y la ritualización santificadora del orden social (Benthall, 2012; Hanson, 2013; Fuentes, 2015; Dukuen y Kriger, 2016; Gessaghi, 2015).

Con motivo de mi tesis doctoral analicé el caso del Opus Dei atendiendo específicamente a su intervención en el AMBA en torno a la pobreza. Existen ciertas percepciones –mediáticas, académicas e incluso dentro del propio catolicismo– que destacan la aparente vinculación de este grupo con las elites socioeconómicas locales, lo cual traería aparejada una falta de preocupación y atención sobre este aspecto. A fin de complejizar esta idea, exploré las concepciones, modos de aproximación, prácticas y acciones que el Opus Dei despliega o apoya en relación con esta problemática social y las nociones sobre las que basa su intervención, buscando entender qué sentidos presenta este involucramiento para sus miembros. Su propuesta se distingue por tener un carácter formador y responder al carisma que su fundador propone: la santificación a través del trabajo profesional y las circunstancias ordinarias de la vida.1 Quienes se ven involucradas en este tipo de acciones suelen distanciarse de modelos clásicos de caridad en tanto consideran que su colaboración no es “meramente asistencial”, como la de la política interesada en generar dependencia.

Noción de persona moderna en las políticas de piedad con bases éticas

La Prelatura Personal del Opus Dei, fundada por el sacerdote español-ahora santo-, Josemaría Escrivá de Balaguer en 1928, se caracteriza porque su carisma presenta la posibilidad de santificación a todas las personas “a través del trabajo profesional y de las circunstancias ordinarias de la vida”. En este sentido, Bauman (2000) explica que las estructuras que producen la desigualdad se vinculan con los intereses del mercado y se mantienen en sintonía con la ética del trabajo (sin cuestionar dicha estructura y colocando al pobre como responsable de su propia situación). Tal como señala el autor el desempleo sería visto como contrario al orden y la reproducción social (Bauman, 2005). Podría decirse entonces que el carisma del Opus Dei se condice con la ética del trabajo, por ser la inserción laboral una de las posibles y principales vías para alcanzar la santidad.

Además, en las actividades que acompañé y en las conversaciones que mantuve con quienes participan de ellas, no suele cuestionarse el sistema como tal. Existen, sin embargo, algunas excepciones. Por ejemplo, durante un viaje de promoción social organiza do Impulso Social2 durante una conversación con una numeraria3 hablamos sobre la invisibilización de ciertos fragmentos de la población y me consultó si yo creía que era posible acabar con la desigualdad social. Por otro lado, el pobre –no necesariamente culpable de su condición aunque tal vez sí de la permanencia en la misma- podría elegir correrse de su situación y participar de las ofertas que pone a su disposición “la Obra”.4

Los pobres ejemplares o “buenos pobres” (Bowen Silva, 2013, 2015) -es decir, quienes logran apropiarse de lo que les ofrecen mediante la adquisición de valores “positivos” como el del esfuerzo- son expuestos en estas instancias para socializar y sensibilizar a las asistentes (Boltanski, 1999; Himmelfarb, 1991). Tal como señala Bauman (2000) al referir al fracaso de las políticas de discriminación positiva o aquellas llevadas a cabo por el Estado benefactor, el pago de las actividades conduciría a la valoración e integración de los beneficiarios. Del mismo modo, casi la totalidad de las acciones que el Opus Dei desarrolla en materia social son pagas siendo así, según quienes las ofrecen, más valoradas por los beneficiarios. Es este el caso del Colegio Nuestra Señora del Buen Consejo de Barracas.5 Según me explicó en una entrevista quien fue capellán en la institución, las familias que envían a sus hijas allí, abonan una mínima cuota, lo que consideran “importante para la dignidad”.6

Más allá de pensar las acciones desarrolladas para gestionar la pobreza, mi investigación se propuso comprender las nociones en torno a ella, por lo que es necesario entender cómo se conforman conceptos como el de persona a nivel general y persona cristiana y católica en particular. Para esto presentaré reflexiones en torno a la conformación de la idea de persona e individuo moderna para, posteriormente, pensar cómo el cristianismo/catolicismo afectó o resignificó dichas ideas.

En cuanto al surgimiento del individualismo, Dumont (1985) sostiene que el mismo deriva de una concepción holista, la cual proponía separarse del mundo para elevarse espiritualmente. En la modernidad, el individuo aparece como objeto y valor, pasando de colocarse “fuera de” a estar “en el mundo”. Este pasaje está relacionado con la Reforma –la cual logra que, por la impotencia ante Dios, los individuos establezcan mayor relación con mundo-, el surgimiento del Estado y la división de lo político, lo religioso y lo económico (Dumont, 1987). De esta manera, el autor establece que el holismo –característico del fenómeno religioso- y la Reforma, es decir, el cristianismo en su desarrollo histórico, son aspectos esenciales para la configuración del individualismo moderno. Por eso, podría decirse que las actividades que ofrece o apoya el Opus Dei para abordar la cuestión de la pobreza se encuentran ligadas a un concepto particular de persona: el individualista.

Harris (1989), por su parte, distingue entre individuo –unidad humana con distintos límites según la cultura–, el self –establecido de acuerdo a experiencia y el ser con reconocimiento de sí y conocimiento reflexivo– y la persona –como ser completo y agente social con una posición determinada en la estructura y responsabilidad pública–. La noción de persona presentada por el autor sería la más adecuada para entender el sustento de las labores sociales del Opus Dei, siendo que las mismas piensan a los beneficiarios como responsables, dando un lugar central a cuestiones como el esfuerzo, el mérito, entre otras.

Estas acciones, a su vez, se sustentan en un relato determinado –resumido en el carisma de la Prelatura– que orientaría los comportamientos y colaboraría a la individuación (Lenhardt, 1961). Así, la santificación por medio de trabajo “bien hecho” sería la base sobre la que se apoyaría las propuestas que buscan formar a la persona en sentido amplio. Esto puede vincularse con la sugerencia de Goldman (1996), quien propone observar el plano representacional, y las prácticas institucionales e individuales para entender la noción de persona. A su vez –y al igual que Harris (1989)– el autor agrega que se suele proyectar la propia imagen de persona a otros, lo cual es visible en las acciones solidarias que acompañé, pues estas parten de la noción asociada a su carisma. A estas caracterizaciones podemos sumar la de Mauss (1971) quien entiende a la persona como sustancia racional individual consciente con valor metafísico y moral -también Lins Reesink (2014) apunta que el aspecto moral se destaca por sobre el biológico-, como ser sagrado. En este sentido, por su racionalidad y conciencia, el individuo tendría un rol fundamental en la búsqueda de su propio bienestar, al tiempo que –y en tensión con lo anterior– merece ayuda y atención por su valor metafísico. Es así que, a pesar de la importancia atribuida al esfuerzo y la voluntad, no habría una mera reproducción de la desigualdad –tal como sugiere parte de la literatura nombrada anteriormente– como base de estas labores, sino un deseo de transformar la realidad que produce sufrimiento, una búsqueda por atender la necesidad de la persona como ser sagrado.

Yendo específicamente a lo que respecta a la noción de persona cristiana, Mafra (2014), al estudiar al pentecostalismo en Brasil, sostiene que la mayor delimitación del mal por parte de éstos lleva a una mayor definición del individuo. A su vez, destaca su capacidad de modificación en los comportamientos que los convierte en un sector colectivo ejemplar, pasando de la violencia a la autoconciencia y disciplina. Estas características son visibles también en el Opus Dei, el cual imparte –además de capacitación técnica o educación académica formal- formación “humana en valores” y ciudadana, lo cual permitiría –junto con el trabajo “bien hecho”- alcanzar la santidad, es decir, el estado ejemplar máximo.

Tanto Lins Reesink (2014) como Mosko (2015), afirman que la persona católica y cristiana respectivamente, está constituida por partes en el intercambio (Lins Reesink, 2014) con otros cuerpos y por relaciones, siendo un individuo que puede incorporar elementos sagrados y profanos (Mosko, 2015). A su vez, ambos autores observan la dualidad cuerpo-profano y alma-sagrada característica de este modelo. Recorriendo la historia de la conformación de las personas moderna y cristiana, Dias Duarte y Giumbelli (1995) destacan que el individuo pasa a estar inserto en el mundo valiéndose de la disciplina, el orden y la razón. Justamente, uno de los modos en que el Opus Dei busca “formar” a las personas es mediante el disciplinamiento corporal, ya que este modo de ascesis permite acercarse al ideal de santidad. En tal sentido, las charlas de formación,7 que en muchos casos se imparten antes de las capacitaciones técnicas o en materias curriculares o espacios más informales dentro de las instituciones educativas, y propuestas como las del Plan de Vida, (serie de acciones diarias, semanales, mensuales y anuales que pretenden ser medio para santificar el cotidiano), serían opciones que van en dicha dirección. Dias Duarte y Giumbelli (1995) mencionan la importancia que adquiere en los últimos siglos la cuestión de la interioridad, la voluntad y la verdad, lo cual puede relacionarse con lo ya dicho acerca de la valoración del esfuerzo por parte del pobre a fin de salir de su situación. Por último, retomando lo señalado por Weber (2005) sobre la vinculación capitalismo-protestantismo, se destaca el giro que ocurre hacia la voluntad y el empeño en la intervención mundana y la acumulación económica. Este aspecto es visible y se encuentra en relación con el carisma de la Obra como podemos ver en el siguiente fragmento de entrevista a una numeraria:

Por eso vos venís acá y decís, “wow es un living”, y sí es un living como el que podrías tener vos en tu casa y no, y vos lo ves grande y ta pero bueno es grande y ta pero por la cantidad de gente que viene a formarse. Yo después pienso que mi cuarto...tengo menos cosas de las que puede tener tu madre en su cuarto- no tengo ni idea nunca estuve en tu casa ¿entendés? o sea, no es que en mi cuarto tengo, no, pienso, o sea en mis hermanos no es que tengo la cama, la tele, no una cama donde duermo, un baño, ya está, ¿entendés? Emm o sea, la gente es verdad, se puede golpear y decir, “ay la guita que tienen”, no, la guita que tienen... no, ¿viste? Es, es una casa más grande sí, porque hay que atender gente, porque viene gente a formarse, todo lo que quieras, vas a ver que no hay cosas lujosas. En todo caso después te muestro el oratorio porque estábamos teniendo una bendición por la Virgen de Luján. Este... Si hubiese algo de valor está en el oratorio. ¿Qué es lo que pasa? y sí, es que tratamos que los centros de la Obra sean lugares acogedores también, para la gente que viene, también porque, justamente, como la personas que vienen se tienen que santificar en su trabajo y en su hogar y tiene que santificarse en su familia, bueno, también que vengan y vean que una manera de santificar eso es que la casa esté acogedora, que el marido tenga ganas de volver a su casa, porque hay algo que lo espera, porque la casa está limpia, también eso hasta entra por los ojos, ¿entendés? Bueno, no te voy a decir “el centro La Loma es el modelo”, no, no, yo entiendo. Hay supernumerarias que a lo mejor toda la casa es este living, y…hay otras que tienen una casa, a lo mejor muchísimo más grande que esta, hay de todo. Entonces lo fundamental es eso, santificarse en el trabajo.8 

Además de visibilizar una actitud de plebeyización,9 el fragmento de entrevista refleja una justificación del éxito material producto del ejercicio de las labores cotidianas “bien hechas” según indica su carisma en consonancia con una noción de persona moderna que se sugiere como ideal, incluso para los destinatarios de sus acciones solidarias. El entendimiento de las nociones de persona –y por ende de pobre– que el Opus Dei posee, permiten comprender más acabadamente las bases de las acciones que se ofrecen y apoyan en relación a la pobreza.

Podría decirse que las iniciativas que miembros de la Prelatura y allegados desarrollan en relación a la pobreza poseen bases éticas (Lemberck, 2012). Es decir, se llevan a cabo a partir de principios que permiten evaluar comportamientos propios y ajenos, como cuando se identifican pobres ejemplares y fijan los límites sobre el bienestar humano, la comprensión del sufrimiento y la posibilidad de impartir justicia.

Estos casos difieren de aquellos que no se esfuerzan, no aprovechan las oportunidades que se les brindan, o los carentes de mérito, esto es, quienes no se ajustan al carisma o la noción de persona sobre la que las acciones solidarias del Opus Dei se basan.

¿Políticas de piedad, filantropía, humanitarismo, caridad, compasión o don puro?

Las acciones solidarias del Opus Dei podrían ser entendidas desde diferentes categorías según mostrará este apartado. Justamente, las nociones de persona moderna antes señaladas, en consonancia con el carisma del grupo, son las que las estructuran. Esto es visible en los eventos de recaudación de fondos que pueden ser también entendidos como políticas de piedad (Boltanski, 1999). Según el autor, las políticas de piedad son aquellas que no piensan si el caso que abordan es justo –esto se relaciona con la falta de cuestionamiento a las estructuras productoras de desigualdad mencionada arriba- y lo híper-singularizan, aunque dejan lugar a pensar que el afectado podría ser otro. En paralelo, Boltanski (1999) agrega que en este acto se constituiría un lazo mínimo y abstracto que permitiría contrarrestar la culpa que produce la desigualdad. La híper-singularización es visible en los eventos de recaudación de fondos que la Asociación de Amigos del Buen Consejo lleva a cabo en clubes sociales tales como el Alemán o Jockey de la Ciudad de Buenos Aires. Allí se brindaron testimonios por parte de exalumnas y alumnas prontas a finalizar sus estudios secundarios que constituyen casos ejemplares o “buenos pobres” en términos de Bowen Silva (2015). Si bien ellas relatan sus historias exitosas personales, puede inferirse que lo mismo sucedía con sus compañeras. De hecho, estas exposiciones suelen ir acompañadas de las palabras del equipo directivo que brinda datos estadísticos para complementar el relato: cerca del 60% de las estudiantes provienen de la villa 21-24 o barrios aledaños y aproximadamente el 80% de las egresadas continúan formándose a nivel terciario o universitario, muchas de ellas con becas en universidades privadas. Esta lógica testimonial de exposición de casos ejemplares/exitosos es justamente aquella que distingue “buenos pobres” (Bowen Silva, 2015).

Este tipo de acciones puede ser leído también en términos de Bornstein (2009), quien diferencia la filantropía –que también negaría derecho a réplica por parte del receptor– de las acciones caritativas que serían impulsivas y a corto plazo. A su vez, dice que el don aquí es regulado socialmente y que, aún el que se pretende “puro”, otorga status y posee valor religioso. Según presenta, estas iniciativas aparecen por la ausencia del Estado en materia social. En este punto, podemos trazar un paralelo con la situación local, ya que en Argentina la Iglesia siempre tuvo un rol central en la gestión de la pobreza. Incluso cuando el Estado se encarga de la cuestión, hubo católicos implicados en esas áreas (Osuna, 2017a, 2017b) y también se abordó la problemática desde principios como la Doctrina Social (Gorgi y Mallimaci, 2012). Esto se complementa con un habitus católico (Mallimaci, 2015; Frigerio, 2009) y un catolicismo cultural (Ludueña, 2009) imperante que hizo que la Iglesia se pensara a sí misma como actor relevante, gobernando prácticas y proyecciones políticas, sociales y religiosas.

Puntualmente, el Opus Dei atiende diversas problemáticas y zonas que, en muchos casos, reciben poca atención estatal, como sucede con el Buen Consejo (colegio tipo parroquial de “excelencia académica” que busca brindar educación “de calidad” y formación “integral” a una población que comúnmente concurriría a instituciones estatales las cuales, según el capellán, no pueden brindar servicios con estas características )10, entre otros espacios. Bornstein (2009) presenta estas reflexiones a través de ejemplos de los que podemos rescatar instancias educativas que se proponen “rehabilitar al pobre” y otras que buscan guiarlo. Algunas labores vinculadas al Opus Dei consisten, precisamente, en talleres que les permiten a las mujeres que allí asisten acceder a un empleo para que, de este modo, “contribuyan a la recuperación moral, cultural y económica de sus familias”.11 A nivel general, las iniciativas que ofrecen, apuntan –como ya mencioné– a formar de modo “integral” al pobre, pues mediante el trabajo y en el cotidiano, podrían alcanzar la santidad desde su lugar. Esto significa que, educándose, capacitándose y ejerciendo su profesión o aplicando lo aprendido a nivel cívico, espiritual y humano, podrían ser santos.

La mayor parte de la bibliografía referente al humanitarismo parte de reflexiones surgidas a partir de la cuestión de los refugiados. En tal sentido, más allá de los aspectos que nos ayudan a comprender el campo aquí abordado, muchas de las características de estas iniciativas no se condicen con la realidad observada a nivel local. Para Fassin (2012), el humanismo se relaciona con el cristianismo no solo por basarse en su modelo de caridad, sino por poner énfasis en la idea de sacrificio como vía de redención, por creer en la sacralidad de la vida y por preocuparse más por el aspecto biológico de la persona que por el social. Nuevamente puede verse esto como una dificultad para cuestionar las estructuras que generan desigualdad.

A su vez, estas producirían una tensión entre quien da –trayendo un sentimiento de realización personal y altruismo– y quien recibe –avergonzándolo y anulando la posibilidad de reciprocidad–. Este último punto es visto por distintos autores al analizar acciones caritativas (Hanson, 2013; Benthall, 2012), filantrópicas (Borstein, 2009), sacrificiales (Silber, 2002) y de don (Mauss, 1971).

Por su parte, Benthall (2012) piensa al humanitarismo –que incluye la filantropía y las acciones caritativas– como aquél que da prestigio, mérito espiritual, responde a emergencias de corto plazo –enmascarando los intereses y la inacción política– y apunta a lograr una santidad secular. A su vez, prioriza más la vida biológica entrando en tensión con la justicia social –semejante a lo presentado por Fassin– y basándose en la fantasía de la comunidad moral única. Aspectos tales como la santidad secular y la fantasía de la comunidad única moral, no parecen estar lejos de la propuesta del Opus Dei. Si bien el actuar en relación a la pobreza sería solo una opción de labor que posibilitaría alcanzar la santidad, es una de las vías seculares -en el sentido de ser intramundana- hacia ella. En palabras de una de las numerarias que entrevisté, la santidad debe buscarla “cada uno en su ambiente. Entonces, en el Opus Dei también. La vocación es exactamente la misma para todos. No nos apartamos del mundo, al contrario, somos cristianos corrientes”.12 Al mismo tiempo, las diversas actividades ofrecidas pretenden formar en sentido amplio: capacitación técnica o educación, formación cívica, espiritual y “humana” o “en valores”, tanto de quienes “dan” como de quienes “reciben”, apuntando a un mundo utópico en el que todos pueden ser santos desde donde estén.

Redfield (2012), en cambio, entiende al humanitarismo como acción moral con interés político secular que tienen a los valores de vida, sacrificio y cuidado como eje, vinculándose así con lo religioso. A diferencia de la caridad, ésta apunta al progreso y la modificación del status quo –como dijo una numeraria a la que entrevisté “lo que uno más desea es que la gente viva con dignidad, o sea que no haya ningún ser humano que viva en condiciones que no son propias de un ser humano”13– concibiendo a la pobreza como injusta. Vemos aquí una tensión con lo señalado por autores como Benthall (2012) o Fassin (2012). A su vez, el humanitarismo buscaría ser efectivo a nivel material. En este mismo sentido, las labores solidarias del Opus Dei buscan atender las falencias materiales de las poblaciones con las que trabajan, sin desatender las espirituales. Según Bowen Silva (2015), por ejemplo, la pobreza es, principalmente, una carencia moral.

Las acciones solidarias son muchas veces pensadas como actos caritativos, sobre todo las que son llevadas a cabo por grupos católicos. La caridad es abordada como fenómeno por Hanson (2013), Bornstein (2009), Marett (1939), Benthall (2018) y Mittermaier (2013). En consonancia con lo que presentan antropólogos a nivel local al estudiar elites argentinas – Fuentes (2015) y Gessaghi (2015), por ejemplo, señalan que, por medio de la inserción en actividades del tipo, las juventudes solidarias consiguen reproducir la desigualdad social- Hanson (2013) afirma que la caridad permite a quienes la practican perpetuar la exclusión, conservar el poder y sus privilegios, diferenciándose y legitimándose como merecedores de su posición y reforzando la jerarquía. Al mismo tiempo, reducirían la tensión social, ayudarían a conservar las normas, a obtener reconocimiento y a mantener la paz social. Al igual que Bornstein (2009), Hanson (2013) cree que, en las acciones caritativas el beneficiado no puede devolver lo recibido. Por último, sostiene que las mismas tienen principios morales y religiosos y sirven para exorcizar la acumulación y santificar socialmente su condición aparentando renuncia, pero siendo, en realidad, competencia. Si bien el análisis resulta reduccionista al contrastarse con los datos etnográficos recolectados, sí puede hablarse de una especie de exorcización de la riqueza. En cuanto a esto, vale recordar una de las charlas de formación en un centro femenino de la Obra en la que la numeraria a cargo sostuvo, refiriendo a lo “verdaderamente significativo para la vida”, que “uno puede (…) tener cosas materiales –que Dios quiere que tengamos– pero eso no es lo que nos llena profundamente”.14 Asimismo, las mujeres de la Oficina de Comunicación del Opus Dei me comentaron que el dinero era válido por ser fruto del trabajo y el esfuerzo y debía ser valorado como tal.

Por su parte, Marett (1939) vincula la caridad al amor materno –también Benthall (2018) señala esta relación– afirmando que las mujeres se dedican a las labores domésticas o bien canalizan sus emociones en el servicio público, lo cual habría sido sustituido por la fría compasión de la filantropía pública. La asociación entre caridad y amor materno puede leerse claramente en varias de las actividades a las que concurrí durante el trabajo de campo, particularmente al modo en que quienes “dan” se aproximan a quienes “reciben”. Ilustraré esta actitud con un registro de campo relativo a un encuentro teatral en el marco de un Proyectos de Aprendizaje y Servicio (PAS)15 entre alumnas del Buen Consejo y del Buen Ayre donde se puede detectar este “maternalismo”:

Llegué al colegio habiendo comenzado ya una de las obras. Tanto las chicas del Buen Consejo como las del Buen Ayre, serían evaluadas por la actividad. Las últimas, lo hacían en el marco de lo que denominan PAS (Proyecto de Acción Social) y son actividades desarrolladas con las materias curriculares con apertura a la comunidad. Me llamó la atención la diferencia en los cuerpos y contexturas físicas, los pelos, los movimientos que realizaban, las formas de actuar en las obras, la forma de hablar en general (la pronunciación de algunas letras y el tono de voz), y modo de referirse a las demás (las del Buen Ayre parecían maestras o madres y eran muy pedagógicas) entre las niñas de ambas instituciones.
Las chicas del Buen Ayre tenían buen trato entre sí y eran sonrientes y disciplinadas: hacían fila, esperaban su turno y pedían permiso para ir a cambiarse el disfraz, y se servían Coca-cola de una de las mesas puestas al costado del salón de actos.16

El maternalismo es una forma particular de vinculación identificable en las actividades solidarias. Permite comprender la manera en que quienes se involucran en estas se aproximan a quien visualizan como pobre. Se espera que quienes realizan estas acciones aprendan formas de cuidado, contención y atención al otro que les permitirán desempeñarse mejor en sus trabajos profesionales u ocupaciones cotidianas. En concreto, el maternalismo consiste en la atención y el cuidado del detalle, el afecto y trato pedagógico, la eficiencia y eficacia en el desempeño de tareas y en un trato infantilizador del otro. A su vez, implica determinados modos de cuidado así como la suposición de que hay mejores o peores formas de cuidar, y que hay quienes pueden y ejercen el cuidado y quienes no lo hacen. Es un dar cotidiano y cercano, podría oponerse al paternalismo: modalidad paradigmática de gestión de la pobreza desde arriba, institucionalizada o llevada a cabo por agentes no femeninos. En efecto, la acción social capilar, personal, a menor escala, suele ser una tarea fuertemente feminizada.

Pasando a Benthall (2018), puede verse la caridad –dada por la ausencia del Estado, aspecto también mencionado por Bornstein (2009) antes- como asociada a la idea de sacrificio, lo mismo que Fassin (2012) y Redfield (2012O) observan al hablar de humanitarismo, y con connotaciones religiosas, tal como destaca Fassin (2012) en las acciones humanitarias, Hanson (2013) en las filantrópicas y caritativas y Bonstein (2009) al pensar el don. En este sentido, se presentaría como postulado sagrado diferente de los intereses políticos, como modo de santidad secular. A su vez, daría beneficios celestiales y prestigio a quien da. Tal como el mismo autor señala para el caso del humanismo, la caridad ataca más síntomas que causas y legítima privilegios aplacando la envidia del receptor, semejante a lo propuesto por Hanson (2013) al hablar de este fenómeno. El donante, a su vez, se ve purificado en el acto de dar obteniendo seguridad espiritual y material. Finalmente –y aquí quisiera detenerme–, explica que no habría posibilidad de que el receptor devuelva lo recibido salvo por medio del agradecimiento o rezando por el donante. Sin mencionar que –como ya comenté– la mayor parte de las actividades sociales ofrecidas vinculadas al Opus Dei son pagas aunque el precio suele ser menor al “valor” que las mismas tendrían, se da y tal vez se pretende algún tipo de agradecimiento por parte de los receptores, aunque sea teniendo a quienes los ayudan en la oración. Un caso de ello es el de uno de los eventos de recaudación de fondos llevado a cabo en el Jockey Club en que una exalumna del colegio Buen Consejo convocada para dar testimonio, agradeció que las señoras se hubiesen levantado para ir, que estuvieran allí y que “ayuden tanto”.17

Por último, Mittermaier (2013), para el caso del islam, sostiene que las acciones caritativas se proponen transformar a los pobres en ciudadanos productivos. Del mismo modo, el Opus Dei busca, a través de las iniciativas que apoya, formar al pobre para que éste pueda insertarse laboralmente –por ser el trabajo vía a la santidad– o ser santo a través de las circunstancias cotidianas que le toque vivir, al tiempo que los pobres serían medios para llegar a Dios. En este sentido, como bien dije anteriormente, el trabajo de tipo social sería una posibilidad de ejercicio laboral o cotidianeidad mediante la cual se busque la santidad. Además, Mittermaier afirma que en estas acciones no solo se calculan los beneficios divinos, sino que esto sucede junto con un deseo de cambio social, redistribución y/o crecimiento personal. Este aporte que complejiza el fenómeno que puede ser abordado de modo reduccionista –como sucede en lo expuesto por Hanson (2013) y por Benthall (2012) junto a lo propuesto por la bibliografía local sobre elites a la que referí–, ya que los posibles intereses personales que los conducen a comprometerse en “lo social”, existen otras motivaciones.

Pasando a la idea de compasión, nos valemos de la contribución de Berlant (2004) quien explica que ésta implica acciones materiales por parte de un espectador –privilegiado- ante el sufriente. Aquí las emociones positivas son pensadas como bien intencionadas, aunque también busquen controlar al otro. Estas dos características podrían verse en algunas de las labores que acompañé, pues en las mismas son quienes están en posiciones privilegiadas los que “dan” –aunque suelan afirmar que en estos actos “fui ayudar y me fui con más de lo que di”– y –si bien “control” resulta un término demasiado peyorativo– de alguna manera buscarían transmitir sus propios valores y principios que pueden estar en tensión con los interés o experiencias de quienes “reciben”. Berlant (2004) continúa diciendo que la compasión responde a una demanda moderna moral, política económica y deriva del entrenamiento social, buscando reconocimiento social.

Las iniciativas solidarias podrían ser pensadas como don sacrificial. En tal sentido, Silber (2002) explica que tanto el don como el sacrificio tienen que ver con el deseo de recompensa divina, como notan Benthall (2012) y Hanson (2013) al hablar de caridad. Ambas acciones –también pensadas como basadas en lógicas similares por Lemberck (1961)- establecerían un contrato de paz -tal como sucede según Benthall (2012) y Hanson (2013) con la caridad y con el don según Laidlaw(2000)- con el receptor e influencia mutua por el intercambio, aunque hay que recordar que en el dar caritativo se niega la reciprocidad por la existencia de una jerarquía entre las partes. El don moderno, sigue, está influenciado por principios cristianos, al igual que lo señalado por Fassin (2012), Benthall (2012), Hanson (2013) y Redfield (2012). Asimismo, el dar es ascético y expiativo, idea compartida por Hanson (2013, Benthall (2012) y Laidlaw (2000).

Por último, Laidlaw (2000) refiere al don “puro” como purificador o acto meritorio para la salvación que se asemeja al sacrificio por la falta de reciprocidad que implica. Observa que, si bien en muchos casos las religiones priorizan el anonimato en la caridad y filantropía, los donantes suelen valorar los beneficios sociales que trae el don dado públicamente. La falta de devolución, dice, demuestra superioridad y patronazgo. Esta relación jerárquica –aunque, como ya señalé, existe un pago mínimo– puede ser uno de los motivos por los que en los momentos de encuentro propiciado por el PAS que acompañé, quienes “dan” asumen una actitud maternalista para con quienes reciben.

Sin negar la posibilidad de cálculo racional para la obtención de beneficios materiales o el sostenimiento del orden social vigente, interesa tomar a los autores citados en este apartado para cuestiones tales como la búsqueda de la santidad o beneficios en planos extra-terrenales, pero también la preocupación por alcanzar un mundo “más justo”. Además, la concepción del acto como sacrificial y la vinculación con el amor materno contribuyen a la comprensión de la complejidad de la oferta solidaria del Opus Dei.

Conclusión

Típicamente se le atribuyen ciertos propósitos al dar: reproducir la desigualdad social, lavar culpas, mantener el orden y la paz social, beneficiar fiscalmente al donante, entre otras (Benthall, 2012; Hanson, 2013; Fuentes, 2015; Dukuen y Kriger, 2016; Gessaghi, 2016). Sin negar ninguna de éstas, pero tampoco reduciendo el fenómeno a este acto, este artículo lo analiza descubriendo más funciones en ello. Para el Opus Dei la acción social posee un carácter formador, componiendo el conjunto de propuestas para educar a nivel formal y de manera integral a sus miembros y a quienes así lo deseen. Desde una visión particular de persona, el contacto con la pobreza representa una oportunidad de formación integral principalmente para las mujeres que asisten como voluntarias a los eventos caritativos y solidarios. Mediante el encuentro e inserción en la realidad del pobre, se ponen en juego determinadas habilidades, logrando entender cómo se espera que se acerquen al otro. Éstas pretenden servir para el desempeño correcto en futuros ámbitos de inserción posibles.

Otro de los propósitos que estas acciones presentan es “dar dignidad” al pobre. Como explica Bowen Silva, la tarea de educar o “formar” al pobre se observa como una manera de gobernar la pobreza por parte de la elite chilena. Gobernar, siguiendo a Ponce de León (2011), entendido como “procedimientos y acciones conducidas a manejar, regular la existencia y devenir de los pobres” (2015: 53). Tal como entiende la autora, se les define como carentes de cultura, ubicándolos en un lugar jerárquico inferior. Se desencadenan a partir de ello acciones moralizadoras y maternalistas que buscan educarlos moralmente, a fin de que puedan superar la pobreza. Por su lado, estudiando acciones de inclusión social impulsadas por católicos en Brasil, Dullo afirma que se intenta formar jóvenes en lo que se considera adecuado “no sólo separándolos de los aspectos negativos del mundo con sus pecados y tentaciones, sino también inculcando los aspectos virtuosos de este y del otro mundo” (2008: 84). Por otro lado, buscan “transformar a las chicas”, que podrán desarrollarse mejor en sus trabajos profesionales futuros –vistos estos como vías legítimas a la santidad–, y enriquecerse a sí mismas, recordando lo importante y lo necesario que puede ser este contacto. En efecto, formándose a través del trabajo con la pobreza, lograrían adquirir aptitudes para responder al carisma del Opus Dei: santificarse en lo ordinario.

En virtud de lo dicho, considero que la perspectiva que propicia el abordaje del caso desde el campo religioso complejiza el panorama que el énfasis en la cuestión de clase puede ofrecer. Restringirse a ello puede derivar en conclusiones que no otorgan una versión acabada de la lógica nativa.

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Referencias Bibliográficas

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