Lo poco que hemos alcanzado a entender

es como una ofrenda que hacemos junto al mar.

Es pura adoración cuando se persigue

por sí solo, por mera curiosidad.

(Ursula K. Le Guin, Ciencia, 2023:198)

Introducción

A partir de 1990, la literatura académica sobre nuevos movimientos religiosos y la mayor visibilidad pública del islam estimularon el interés sobre las comunidades árabes y musulmanas en Argentina; se configuro así una nueva agenda empírica (Montenegro, 2007). Por un lado, hallamos una serie de trabajos historiográficos y sociodemográficos dedicados a la migración árabe en el país, su diversidad religiosa y el vínculo con la cuestión étnica (Akmir, 2011; Jozami, 1994, 1996; Klich, 1993; Tasso, 1990). Más recientemente, dentro de esta línea de investigación, surgieron nuevos enfoques sobre las redes de la diáspora árabe en el país (Balloffet, 2020) o aquellos otros que abordan el posicionamiento local de distintos actores comunitarios ante la causa palestina y la política israelí (Klich, 2016; Montenegro y Setton, 2016). Aunque algunos de estos trabajos incorporan o mencionan la dimensión religiosa, la mayoría le concede poca atención al islam. En términos generales, el interés está puesto en la inserción del contingente migratorio y la población árabe en el país (sobre todo en los trabajos de la década de 1990), o en la movilidad y los lazos tendidos entre distintos actores individuales y comunitarios dentro del territorio nacional y con los países del mundo árabe (tal como se observa en los enfoques más recientes). Si ampliamos la perspectiva, también hallamos investigaciones historiográficas centradas en las expresiones orientalistas dentro del universo político y cultural argentino (Bergel, 2015; Gasquet, 2015).

En suma, estas contribuciones suelen priorizar los cambios históricos y demográficos de la colectividad árabe, así como visibilizar algunas figuras emblemáticas en la escena local (como, por ejemplo, el diplomático e intelectual Emir Amin Arslán1), o reparar en las instituciones y la prensa. El foco está en el componente étnico-cultural como un elemento aglutinador, más que en la diversidad y las tensiones internas. La heterogeneidad, no sólo religiosa (cristianismo, catolicismo, judaísmo y diferencias sectarias dentro del islam) sino también concerniente a los matices culturales y de procedencia (Siria, Líbano, Egipto, Palestina, Irak, etc.), queda de alguna forma eclipsada bajo el constructo de la arabidad. El privilegiar este aspecto presenta, quizás, cierta afinidad con la propia intencionalidad de muchos de los actores y entidades de la comunidad; hecho que se refleja, por ejemplo, en los nombres de las instituciones y la prensa escrita durante la primera mitad del siglo XX que –bajo términos paraguas como sirio-libanés, panislámico, o árabe– buscaban abrazar la diversidad interna y posicionarse así frente a la sociedad receptora. Podríamos suponer, también, que este enfoque analítico responde en cierta medida a las características de las disciplinas (los estudios históricos sobre la migración, las ciencias políticas y relaciones internacionales) en las que gran parte de estas producciones se inscriben.

Ahora bien, adentrándonos en los trabajos elaborados desde la antropología y la sociología es interesante destacar que esta producción corresponde en su mayoría a investigadoras, estudiantes de grado y posgrado mujeres. Casi dos décadas atrás, Montenegro (2007) agrupaba la agenda local a través de algunos de estos ejes: 1) las corrientes migratorias y el islam, 2) la relación entre etnicidad árabe y religión musulmana, 3) el vínculo entre las construcciones vertidas por los medios de comunicación y la reconfiguración de las identidades islámicas, 4) las relaciones y tensiones entre las instituciones islámicas, 5) las formas de conocimiento y legitimación religiosa, 6) la tradición esotérica del islam (sufismo), 7) la ritualidad en distintas expresiones musulmanas, 8) las sociabilidades, valores y relaciones familiares, 9) la repercusión local de procesos históricos y problemáticas de Medio Oriente, y 10) la conversión al islam. Con el correr del tiempo, algunas de estas líneas de investigación se consolidaron, principalmente, el estudio del sufismo y los procesos de reconstrucción de la identidad islámica. Mientras algunos trabajos comenzaron a incursionar en temas poco explorados localmente como la cultura ziyāra (Montenegro 2022, 2023b), la diáspora alauita (Montenegro, 2018, 2023c), la expansión territorial Naqshbandi (Salinas, 2015, 2022; Capovilla 2023a, 2023b) y las configuraciones de género (feminidades, agencias e itinerarios) en distintos espacios islámicos (Valcarcel, 2022, 2023, 2024).

Entre los principales desafíos que enfrentan actualmente los estudios sobre islam en Argentina se encuentran: la concentración geográfica de los trabajos etnográficos, sobre todo en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, y la circunscripción de la agenda temática alrededor de la conversión, el sufismo Naqshbandi y la cuestión de género (Montenegro y Setton, 2023: 181). La prevalencia de estas líneas de investigación podría estar relacionada, por un lado, con la consolidación de ciertos temas dentro la academia internacional como ocurre, por ejemplo, con el tópico “mujeres musulmanas” debido al rol que juega el género en la reconceptualización de las alteridades culturales y religiosas. Por el otro, al interés que ha suscitado, también dentro de la academia mundial, la expansión del sufismo en las sociedades occidentales y su conexión con las espiritualidades Nueva Era. Espiritualidades sobre las que sí existen numerosos trabajos en Argentina y América Latina. Por ende, la proximidad con esas contribuciones permite entablar diálogos con mayor fluidez.

Otro aspecto que tal vez influya en el predominio local de estas temáticas (conversión, sufismo, género) sea la accesibilidad y configuración “del campo” en el presente etnográfico. Estudiar procesos e instituciones históricas requiere de ciertos saberes disciplinares y recaudos metodológicos (el trabajo con archivos, la existencia de fuentes en idioma árabe, entre otros) que imponen otra clase de desafíos, probablemente más difíciles de sortear para quienes comienzan a investigar en este campo de estudios. De igual modo que algunas comunidades musulmanas dentro del paisaje local contemporáneo son mucho más permeables que otras a la presencia de los/as investigadores/as. La conjunción de estos factores, y otros tantos sobre los que podríamos seguir hipotetizando, explicarían en parte el estado actual (las vacancias y convergencias) de los estudios sociales sobre el islam en Argentina.

A lo dicho, debemos sumarle la escasa articulación regional de este campo de estudios en América Latina, el difícil acceso a la literatura que actualiza los debates en el seno de la antropología y sociología del islam a nivel mundial, y la fluctuación en las trayectorias personales de investigación. Sobre esto último, es significativo advertir que el número de tesis de maestría y doctorado disponibles es considerablemente menor a la cantidad de tesinas de grado elaboradas. Esto significa que, salvo contadas experiencias, la mayoría de esas incursiones exploratorias no fueron continuadas en instancias de posgrado. Así las cosas, gran parte de las publicaciones son –a excepción de la trayectoria sostenida durante los últimos 20 años por Silvia Montenegro– resultado de trabajos de riqueza etnográfica, pero preliminares en su articulación teórico-metodológica. Cabe señalar, además, que se trata de tesis inéditas cuya circulación se circunscribe a la academia local. A la brecha existente entre las instancias de grado y posgrado, se le añade la ausencia de institutos especializados que promuevan el intercambio, el recambio generacional y la diversificación de líneas de estudio. Afortunadamente, esta situación ha comenzado a revertirse.

Entre 2016 y 2017, en el marco de las actividades de transferencia de la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM), se organizó el círculo de estudios abierto a la comunidad “Islam: Cultura, Sociedad, Religión y Política”. Una experiencia de variable y reducida convocatoria. En 2018 se llevaron a cabo, bajo la coordinación de un equipo liderado por Montenegro, las I Jornadas “El Islam y los musulmanes en Argentina” en la Universidad Nacional de Rosario. Al año siguiente, en 2019, se oficializó el proyecto “Memorias de la inmigración islámica. Documentos, historias y narrativas a partir del acervo de la Asociación Unión Islámica de Rosario (1932-2022)” bajo la dirección general de Montenegro y a través de un convenio de cooperación académico-cultural entre la Universidad Nacional de Rosario y la Asociación Unión Islámica de dicha ciudad.

A fines de 2020, la Universidad Nacional de Rosario ofreció el primer seminario de posgrado virtual “Antropología del Islam. Musulmanes en América Latina” que contó con cinco encuentros a cargo de Silvia Montenegro y el investigador brasileño Paulo Pinto. En 2021 se llevaron a cabo, en esta ocasión bajo modalidad virtual, las II Jornadas “El islam y los musulmanes en espacios latinoamericanos” (CEDIRS, Universidad Nacional de Rosario).

Alrededor de esa misma época comenzaron a funcionar, por un lado, el proyecto de investigación PIP 2021-2023 “Islam y judaísmo en la esfera pública virtual argentina: dinámicas de virtualización de la vida religiosa durante y a partir de la pandemia” (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnica) con la coordinación de Silvia Montenegro y Damián Setton. Por el otro, el proyecto PICT 2019-00727 “Génesis, estructuración y reconfiguración de los campos judaico y musulmán: un abordaje comparativo de la presencia, diversidad y actualidad del Islam y el Judaísmo en Argentina” (Agencia Nacional de Promoción de la Investigación, el Desarrollo Tecnológico y la Innovación) bajo, también, la dirección de Silvia Montenegro y codirección de Damián Setton. En el marco de sus actividades se organizaron las jornadas “Reconfiguración del Islam y el Judaísmo en Argentina. Reflexiones desde las ciencias sociales” (Universidad Nacional de Rosario, 2022) y se publicó el dossier “Reconfiguraciones del Islam y el judaísmo en Argentina” en la Revista del Museo de Antropología (RMA) en 2023.

Para ahondar en las propuestas y los alcances de los estudios emprendidos, esta disertación se ocupará, por un lado, de las tesis de grado y posgrado en antropología y disciplinas afines y, por otro lado, se detendrá en las publicaciones académicas. El estado del arte se centrará en las contribuciones de investigadores/as y estudiantes (de grado y posgrado) argentinos/as o aquellos/as extranjeros/as que hayan defendido sus tesis en universidades radicadas en el país. Los trabajos citados ofrecen tan sólo una muestra de las líneas de investigación desarrolladas y sus autores/as, pero no agotan la totalidad de la producción existente ni su revisión exhaustiva.

El rompecabezas islámico local: tesis y aproximaciones

Disertaciones de grado

En la primera década de los 2000 se defienden varias tesis de grado en antropología en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. En “Religión, familia y relaciones de género: el caso de los musulmanes en Buenos Aires” (2004) Juliana Venditti se centra en la importancia de las relaciones familiares en la comunidad shiita2 de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires y refiere, con límites bastante difusos, al componente étnico y religioso. Mientras que en 2007 Julia Piñeiro Carreras defiende su tesis “Ser musulmán en Buenos Aires: un análisis antropológico del papel de las instituciones en la construcción de sentidos”, publicada posteriormente en una compilación antropológica de 2008. Allí aborda la resignificación estratégica de los estigmas, la autoasdcripción etnicizante y las formas en cómo distintas entidades islámicas en la geografía porteña construyen sentidos de arabidad y musulmanidad. Ese mismo año, Analía Kerman (2007) presenta “Construcción de la subjetividad ascética: estudio etnográfico de un grupo sufí-islámico en Buenos Aires”. Allí, la autora refiere a la introducción del sufismo3 en Argentina para luego centrarse en las etapas del tasawwuf (sendero) en la tarīqa (orden) Yerrahi4 en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires; ocupándose especialmente de las características espaciales y rituales del dhikr (recuerdo de Allah).

En 2009, Fernando Chinnici entrega su tesis de licenciatura “La comunidad islámica argentina. Identidad, representación y espacios” (FILO, UBA) en la que da cuenta de las disputas de sentido y jerarquización de las instituciones islámicas en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires; refiriéndose también a la circulación y el tránsito intracomunitario. Señala la estrecha relación entre la estructura, la composición y el perfil ideológico de cada institución y la forma en cómo transmite y define el islam. Posteriormente, el autor incursionará en algunas ponencias sobre el movimiento Yamaat Tabligh5 (Chinnici, 2013, 2014). Al año siguiente, en 2010, Elizabeth Moreno presenta su tesina “Proceso de conversión al islam en la construcción de la identidad religiosa en Buenos Aires: el campo islámico como un fenómeno multiforme” (FILO, UBA). La autora distingue las membresías y trayectorias de conversión según se trate de espacios shiitas, sunnitas o sufís. Entiende –siguiendo a Víctor Turner– la conversión como un acto liminoide (2010:92). Mientras que, en 2013, Mayra Valcarcel entrega su tesis de licenciatura, también en antropología y en la Facultad de Filosofía y Letras (UBA); pero, a diferencia de las anteriores, con marcada perspectiva de género. “Mujeres musulmanas. Identidad, género y religión” se detiene, a partir del trabajo de campo en la comunidad shiita de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, en las relaciones y la normatividad sexo-género, así como en la imbricación entre el cuerpo islámico personal, social y político.

Durante esta década se observa una notable concentración territorial en el Área Metropolitana de Buenos Aires (AMBA) y el énfasis, desde distintos enfoques, en la cuestión identitaria. Otro hilo común radica en el tránsito etnográfico y la descripción comparativa entre diferentes vertientes y espacios islámicos de la ciudad. Sin embargo, con la nueva década comienza a ampliarse el referente empírico y el arco temático de las tesis de grado y posgrado. Por ejemplo, en 2016, Cecilia Capovilla presenta su tesis de licenciatura, en esta ocasión en sociología y en la Universidad Nacional del Litoral, intitulada “Migraciones internacionales del siglo XXI: trayectorias biográficas de migrantes africanos que residen en algunos núcleos urbanos de Argentina”. Si bien el trabajo no se centra exclusivamente en la cuestión religiosa, en el cuarto capítulo aborda la importancia de las cofradías sufíes en la reconstrucción de estas comunidades migrantes; analizando el proceso de relocalización de lo sagrado en el contexto de la globalización (Capovilla, 2016: 130). A partir de esta incursión, la autora se adentrará en la territorialización y expansión local de otra expresión sufí, la tarīqa Naqshbandi Haqqani6, compuesta mayoritariamente por conversos/as, y sobre la que se encuentra elaborando su tesis doctoral.

Sobre la orden Naqshbandi, en 2018, Susana Pilgrim entrega su tesis de licenciatura en antropología por la Universidad Nacional de Río Negro. Como su nombre lo indica, “Patagonia, tierra bendita de Alá. Proceso de conversión y subjetivación en torno a la resignificación del pensamiento Naqshbandi en Patagonia” se centra en la comunidad sufí asentada en Mallín Ahogado, provincia de Río Negro. La autora analiza el proceso de conversión al islam como un devenir gradual que incluye inversiones afectivas. Resalta, por un lado, el liderazgo carismático del Sheij del dergah (lugar de reunión) y, por otro, la influencia del paisaje local en la articulación de ideas islámicas sobre ángeles y genios.

Otras dos exploraciones antropológicas de grado son: “El islam en la ciudad de Córdoba. Etnografía de los agentes mediadores y mediaciones culturales intervinientes en su génesis y devenir” de Julia Jáuregui (Universidad Nacional de Córdoba, 2019) y “Ritualidad y vida cotidiana. Una etnografía sobre mujeres convertidas al islam en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires” de Magdalena Rabini (Universidad Nacional de San Martín, 2020). La primera tesis indaga en la Sociedad Árabe Musulmana de Córdoba (fundada en 1928) y sus transformaciones a lo largo del tiempo. Su autora aborda –recuperando la categoría tecnología del intelecto de Jack Goody– la tensión entre oralidad y escritura en la transmisión islámica, y el rol de diversos agentes mediadores (autores, traductores, recitadores y especialistas religiosos) en este proceso (Jáuregui, 2019). La segunda recupera una línea de estudio y un área geográfica más estudiada (Buenos Aires). Su autora no busca indagar en los motivos o trayectorias de conversión ni en las relaciones de género; sino, por el contrario, explorar la conversión –siguiendo a Rebecca Sachs Norris– como un proceso de cosmovisión encarnada y cotidiana (Rabini, 2020: 32).

De estas experiencias preliminares de investigación resultaron algunas ponencias y artículos académicos. Con los alcances propios de las tesinas de grado y los work in progress, estas aproximaciones renuevan la curiosidad por el abordaje sociológico y antropológico del islam en Argentina; ofreciendo descripciones situadas sobre distintas comunidades y grupos islámicos. Dichas instantáneas etnográficas permiten, adoptando las salvedades teórico-metodológicas pertinentes a las instancias de formación en las que se encuentran sus autores/as, un seguimiento de las transformaciones acaecidas en el paisaje islámico local. En suma, son parte vital de los antecedentes de este campo de estudios en (re)construcción.

Investigaciones de posgrado

En lo que atañe a las disertaciones de posgrado hallamos, por un lado, la tesis de maestría de la socióloga argentina Mari-Sol García Somoza, presentada en 2009 en École des Hautes Ètudes en Sciences Sociales (EHESS, París). “Narrations Interjectivés. Identités, discours et contre-discours” cuenta con entrevistas a mujeres musulmanas que residen en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires y analiza las tramas discursivas del proceso de construcción y visibilización identitaria. Utiliza como inspiración teórica el modelo de Hervieu-Léger y el concepto de espacio público de Habermas y Arendt. Aunque el trabajo se centra en las mujeres, del mismo modo que sucede con algunas de las tesinas de grado, el diálogo con los estudios de género es incipiente. La autora profundizará en este enfoque en publicaciones posteriores.

Una década después, en 2019, la investigadora alemana Stefanie Langner entrega su tesis de maestría en antropología en la sede argentina de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO). “Prácticas sufís en Buenos Aires: entre espiritualidades alternativas e islam ortodoxo” se sostiene en el trabajo de campo en las órdenes Yerrahi y Naqshbandi en la ciudad. La autora analiza el vínculo entre las espiritualidades Nueva Era y aquello que describe como islam ortodoxo. Reconoce las influencias de la exotización y las formas de orientalismo periférico en la conformación local de estas órdenes, compuestas principalmente por conversos/as. No obstante, al contrario de las perspectivas que privilegian la romantización de la alteridad religiosa, entiende que estos grupos sufíes persiguen la “autenticidad” en relación con el islam tradicional.

Dos años después, en 2021, Mayra Valcarcel presenta “Allah sabe más. Femineidades e itinerarios de conversión al islam en Buenos Aires”, tesis de doctorado en antropología en la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires (FILO, UBA). Allí aborda los itinerarios de conversión, (re)islamización y personalización del islam de mujeres argentinas pertenecientes a los sectores medios urbanos; poniendo el acento en cómo las expresiones localizadas de esta tradición religiosa –en articulación y tensión con otros repertorios, imaginarios y praxis sociales– son significadas, experimentadas y vehiculizadas durante la reconfiguración de múltiples feminidades. La disertación es resultado de una etnografía multisituada a través del Área Metropolitana de Buenos Aires, cubriendo distintas entidades islámicas y grupos musulmanes (mezquitas de orientación sunnita7 y shiita, movimiento Yamaat Tabligh, órdenes sufíes Yerrahi y Naqshbandi). La metodología descentrada y apuesta comparativa entre distintas vertientes islámicas se inscribe dentro de la tradición de las tesinas de grado de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA) previamente citadas, aunque en esta ocasión entablando diálogos explícitos entre los estudios socio-antropológicos de la religión y los estudios de género y feministas.

Las tesis de posgrado citadas profundizan y sistematizan líneas de investigación iniciadas por los trabajos de licenciatura (la vertiente esotérica del islam, la cuestión identitaria y el género); pero aún restan muchas aristas por explorar: desde incursiones emprendidas por la antropología histórica sobre las comunidades y entidades islámicas arraigadas en la migración, hasta el análisis actual sobre el establecimiento de movimientos como Yamaat Tabligh o la corriente Ahmadiyya8, pasando por indagaciones acerca de las masculinidades islámicas, los cambios de adhesión intra-islámicos, las pedagogías y liderazgos religiosos, la virtualización del islam, o las ritualidades, sensorialidades y materialidades sagradas.

Sobre identidades, memorias y geografías islámicas: publicaciones y orfebrerías etnográficas

Comunidades e instituciones históricas

Silvia Montenegro9 –pionera en este campo de estudios en el país– indaga en las estrategias de las instituciones islámicas y sus formas de habitar el espacio nacional (2014, 2015a, 2015b). Explora las modalidades de adhesión al islam en Argentina, distinguiendo entre conversión, reasunción y tránsito intraislámico (Montenegro, 2015b). Identifica distintas etapas en el desarrollo del islam en el país. Una fase vinculada a la migración árabe durante la primera mitad del siglo XX y a la temprana institucionalización. Una segunda etapa de diversificación a partir de los años 80años `80 y una tercera fase de visibilización y negociación desde los 2000. Asimismo, la autora advierte que la evolución de las entidades y comunidades islámicas no ha sido lineal; durante el último siglo tuvieron lugar distintos procesos a través de los que las diferencias sectarias y los imaginarios étnicos y religiosos se intersectaron y bifurcaron de diversas maneras (Montenegro, 2023a). Así, mientras algunas instituciones históricas se conformaron inicialmente bajo el paraguas del panislamismo, otras, con el correr de los años, modificaron su composición y adhesión islámica, atravesaron una refundación o se fusionaron con entidades no confesionales.

En el último tiempo, Montenegro (2018, 2022a, 2023a, 2023b) ha centrado su producción en la comunidad alauita10 del país, abriendo una línea de investigación promisoria. Empresa destacable si consideramos la escasa literatura existente, inclusive a nivel mundial, sobre esta expresión islámica y, sobre todo, si tenemos en cuenta que la comunidad alauita de Argentina es la más importante de América Latina. La autora se detiene en dos fenómenos. Por un lado, en la devoción del Sheij Ahmed, santo musulmán (inmigrante sirio fallecido en 1943) cuya tumba se encuentra en un cementerio rural cerca de la localidad de Pérez (Santa Fe). Su santuario es lugar de visita alauita, pero también comenzó a ser frecuentado por discípulos de la orden Naqshbandi, quienes poseen su propia geografía sagrada en el país. Montenegro (2022, 2023b) aborda la conformación territorial de la cultura ziyarat alauita y sufí, y sus posibles puntos de contacto. El otro aspecto refiere a la configuración etnoreligiosa y diaspórica de la comunidad alauita. La autora le concede gran importancia a su diseminación a lo largo del país (Buenos Aires, Tucumán, Santa Fe, entre otras locaciones), así como a las narrativas genealógicas y los paisajes de la memoria. Entre ellos se destaca La Angelita: un pueblo rural en el partido de General Arenales (Buenos Aires) conocido como “La pequeña Siria” y convertido en símbolo de la diáspora y autenticidad alauita (Montenegro, 2023c).

Siguiendo con el eje temático de las comunidades e instituciones con raigambre en la migración histórica, se hallan publicaciones sobre la génesis y desarrollo de la Sociedad Árabe Musulmana Centro Islámico de Córdoba, entidad sunnita fundada en 1928. A partir del trabajo etnográfico, llevado a cabo entre 2016-2021, y la realización de entrevistas a líderes religiosos de distintas edades, Jáuregui (2023a) sugiere la existencia de tres etapas en su evolución institucional. A saber: 1) la yuxtaposición étnica y religiosa hasta 1945, 2) la acentuación de la identidad árabe entre 1945 y 1970, 3) la islamización desde 1970, pero en conjunción con la diversificación étnica, lingüística y nacional, sin dejar de preservar la identidad árabe como diacrítico de jerarquización social. La autora también se interesa por la enseñanza y transmisión religiosa dentro de esta institución que es enclave regional e internacional de circulación de la cultura islámica escrita (Jáuregui, 2023b). Desde un enfoque centrado en la mediación cultural, Jáuregui presta atención a las modalidades de apropiación religiosa y la adquisición del conocimiento (intelectualización) como un mecanismo de distinción dentro de la institución.

Por otra parte, algunas producciones analizan el revivalismo islámico y la politización de la identidad en la comunidad shiita de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, deteniéndose en la resignificación local de los sucesos de Ashura (García Somoza y Valcarcel, 2020) y la implementación del pañuelo islámico como ícono identitario y símbolo polisémico transportable (García Somoza y Valcarcel, 2016). Mientras que otros trabajos abordan las reconfiguraciones y tensiones identitarias de las mujeres musulmanas (“de origen” y conversas) que participan en espacios sunnitas y shiitas de la ciudad (Valcarcel 2016a; García Somoza y Valcarcel, 2018); poniendo el acento en la corporización (embodiment), subjetivación y agencia generizada (Valcarcel, 2014), o en las estrategias de visibilización y fabricación del cuerpo islámico como marca de identidad (García Somoza, 2022). En una línea afín, Zaros (2018) compara la transmisión y socialización religiosa en familias de diferentes credos en Buenos Aires. Enfatiza la construcción de una memoria transgeneracional que reconoce como parte de un linaje creyente. La autora no vislumbra diferencias notables entre las formas de habitar la memoria religiosa en cada credo. No obstante, el idioma árabe aparece como un aspecto relevante para el caso islámico, así como lo hace el rol femenino en la “evocación de la ritualidad doméstica” (Zaros, 2018: 248).

El clivaje género e islam

Aprovechando esta última mención sobre el rol y la identidad femenina, pasamos a otro de los ejes temáticos predominantes dentro de la producción sobre el islam en Argentina: la cuestión de género. Hasta el momento los trabajos locales han privilegiado, en sintonía con la producción académica mundial, las feminidades. En esta línea, encontramos publicaciones en torno a las discursividades y sentidos alrededor de la normatividad y moral sexual islámica en distintas comunidades del Área Metropolitana de Buenos Aires (Valcarcel, 2014, 2016a, 2024), y sobre las sociabilidades, tensiones y dispositivos pedagógicos que atraviesan las clases de religión para mujeres en las mezquitas porteñas (Valcarcel, 2019a). También, acerca de la multidimensionalidad (ética, estética y política) de la vestimenta islámica femenina en diferentes espacios (sufís, sunnitas y shiitas); sugiriendo, inclusive, su posible connotación erótica, su instrumentalización como capital islámico generizado, o su resignificación pública través de incipientes proyectos de moda islámica (Valcarcel, 2023).

Otra arista localmente explorada desde la perspectiva de género es la conversión femenina al islam (Valcarcel, 2019a). Tendiendo puentes y contrastes con estudios de caso en Brasil, México, Estados Unidos y Europa, Valcarcel (2022) identifica tres vías de conversión al islam: intelectual-política, intelectual-cultural e intelectual-mística; enfatizando que la dimensión afectiva confluye en todas las travesías sin quedar circunscripta a una modalidad autónoma, ni reducida al vínculo con un varón musulmán. Por otra parte, describe los itinerarios de islamización y personalización del islam a partir de una serie de factores entre los que destaca: 1) los tránsitos dentro del caleidoscopio islámico local, 2) las vertientes islámicas a las que las mujeres adhieren, 3) las sociabilidades y pedagogías de cada espacio musulmán, 4) los flujos online-offline y 5) el pasado biográfico de las mujeres conversas. Concluye que el islam ofrece repertorios de género que las mujeres recuperan y negocian durante la reconfiguración de las subjetividades y feminidades. Algunas de estas feminidades se encuentran más próximas a la normatividad y otras, en cambio, son heterodoxas o disidentes. Pero todas ellas comprenden elementos reflexivos, proyectivos y utópicos que les permiten releer su forma de estar en el mundo, su posicionamiento dentro de la comunidad islámica y la sociedad en su conjunto (Valcarcel, 2022).

El sufismo

Otro de los ejes temáticos preponderantes en la producción académica argentina es el sufismo. En lo que refiere a esta tradición esotérica, Montenegro (2022a) distingue localmente sólo tres fases de las seis oleadas de expansión en Occidente que describen otros autores (Sedgwick, 2018). Se trata de: 1) el sufismo impulsado, entre 1970-1980, por musulmanes de nacimiento, 2) el arribo, a partir de 1990, de las cofradías Tijaniyyah y Mouridiyya de la mano de la migración senegalesa, y 3) el establecimiento durante el nuevo milenio de las órdenes Naqshbandiyya y Yerrahiyya, conformadas mayoritariamente por musulmanes/as conversos/as. Varios son los trabajos que analizan la expansión y consolidación del “sufismo converso” en el país (Capovilla y Valcarcel, 2024) en el interjuego entre la orientalización de las espiritualidades en Occidente y la asimilación de esta tradición esotérica dentro del mercado espiritual local (Montenegro, 2022a:262); enfatizando la construcción de la pertenencia sufí en relación con los hilos de la trama transnacional (Salinas, 2015).

Así las cosas, por un lado, hallamos trabajos que posan su mirada sobre las cofradías Mouridiyyah y Tijaniyyah en las que participan los migrantes senegaleses (Espiro, 2020). Zubryzcki (2011), por ejemplo, explica cómo la pertenencia a la dahira (agrupación) ofrece soporte y contención a la comunidad senegalesa en la diáspora. Kleidermacher (2018) también profundiza en la organización cofrádica. Argumenta que las dahiras no sólo constituyen espacios de reunión ritual conformados alrededor de un marabout (quien transmite baraka o gracia divina); sino que, además, son unidades de gestión cotidiana, ahorro, ayuda y otorgamiento de créditos. Mientras que Capovilla (2022, 2023a) explora la relocalización de estas cofradías en centros urbanos de la región del Litoral.

Por el otro, se encuentran las publicaciones centradas en la expansión y consolidación del sufismo entre la población musulmana conversa (Montenegro, 2022) y que se detienen principalmente en la orden Naqshbandi Haqqani (Salinas, 2015, 2020). En consonancia, Capovilla (2023b, 2023c), quien lleva a cabo una etnografía multisituada desde 2017, describe la difusión territorial de esta tarīqa y la constitución de comunidad rurales en Córdoba, Mendoza y Río Negro, entre otras provincias; prestando especial atención a la geografía sagrada patagónica. Compara, desde un enfoque transnacional, la localización de las cofradías Mouridiyyah y Tijaniyyah (la membresía étnica y reterritorialización de las comunidades senegalesas) y el establecimiento de enclaves Naqshbandi que persiguen el ideal de auto-sustentabilidad (Capovilla, 2023c). Además, a partir del estudio de caso de la dergah situada en Mallín Ahogado (Río Negro), explora la fluctuante conformación de liderazgos carismáticos y la virtualización de los encuentros rituales durante la pandemia SARS-CoV-2 (Capovilla, 2023a).

Otros trabajos iluminan un fenómeno excepcional que tiene lugar en el territorio nacional: la edificación de seis maqām (morada espiritual, cenotafio) en honor a maestros de la orden Naqshbandi Haqqani en distintas localidades del país (Glew, Mar del Plata, San Lorenzo, Mallín Ahogado, La Consulta y Potrerillos). Montenegro (2023b) explica que no se erigen necesariamente como puntos de peregrinación, sino que constituyen formas de aproximarse a la fuente de energía y bendición divina (baraka) que emerge de ellos. Salinas (2022), por su parte, señala su ubicación en la frontera liminal entre lo público-privado y advierte sobre su transformación en vehículos de administración institucional.

Finalmente, algunas producciones recientes han incursionado en las diferencias (orígenes, estilos, expansión, estrategias públicas, etc.) y vínculos entre las órdenes Yerrahi Halveti y Naqshbandi Haqqani (Capovilla y Valcarcel, 2024). O han explorado las relaciones de género, imaginarios y prácticas femeninas (giro derviche, danzas, saberes sobre ginecología y obstetricia) dentro del sufismo Naqshbandi a partir de las oscilaciones entre la normatividad islámica y las espiritualidades Nueva Era (Valcarcel y Capovilla, 2024).

Comentarios finales

A pesar de la numerosa, diversa y centenaria presencia musulmana en el país, el campo de estudios socio-antropológicos sobre el islam aún se encuentra en proceso de expansión y consolidación. Restan numerosas facetas y fenómenos por indagar. Especialmente en lo que respecta a las memorias históricas y travesías territoriales. Lograr continuidad entre las exploraciones de grado y las investigaciones de posgrado será capital, al igual que la articulación entre distintos núcleos académicos del país. Es necesario superar las curiosidades espasmódicas, algunas de ellas relacionadas con sucesos coyunturales o intereses mediáticos, y garantizar trabajos personales y colectivos de mediano y largo plazo.

Esta revisión intentó la sistematización de los principales aportes de las descripciones etnográficas y sociológicas emprendidas, ofreciendo así una referencia a partir de la cual continuar profundizando y actualizando este campo de estudios. Señalar latencias y posibles áreas de vacancia es, de algún modo, un convite a la formulación de nuevos interrogantes y abordajes. Quedó manifiesta la discrepancia numérica entre la producción de tesis de grado y posgrado. También, la concentración geográfica y redundancia en algunos temas. Por otra parte, el estado del arte evidenció una mayor amplitud en los tópicos y enfoques propuestos por las publicaciones (artículos académicos y capítulos de libros) que entre las disertaciones de grado y posgrado. En este sentido, se destaca, por ejemplo, la línea de investigación sobre la comunidad alauita. Y llama la atención la escasa producción existente sobre la comunidad drusa, la orden sufí Yerrahi o el movimiento Yamaat Tabligh. Esto podría explicarse a raíz de los intereses personales de los/as investigadores/as, pero también brindar indicios sobre las características del campo islámico en su conjunto, así como de las aperturas y restricciones que impone cada sector o grupo a su interior.

Asimismo, no debiéramos olvidar que estos trabajos son aproximaciones parciales y situadas, atravesadas por las coordenadas espaciotemporales como por distintos horizontes conceptuales, sociales y subjetivos. No son reflejos transparentes e inanimados de ninguna comunidad, institución, paisaje o fenómeno islámico. El caleidoscopio musulmán está en constante movimiento. Las comunidades con raigambre en la migración histórica no se encuentran fosilizadas y el devenir de las incursiones contemporáneas dinamiza fenómenos emergentes. Así es como, a título ilustrativo, quienes inicien actualmente sus proyectos de investigación se toparán con la presencia ahmadí, inexistente una década atrás, o con una nueva arquitectura islámica de la orden Yerrahi en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires.

Tampoco debiéramos perder de vista que los límites y aportes de cada uno de estos enfoques exhiben diferencias propias a las instancias de formación en las que se encuentran sus investigadores/as (no es lo mismo una tesina de grado que un artículo en el marco de una investigación doctoral en curso, o una trayectoria de investigación sostenida a lo largo de los años). Así como también manifiestan matices concernientes a las discusiones e influencias teóricas de la época en que se elaboran los trabajos (debates sobre el revivalismo islámico, el concepto de agencia ético-pía, la religión vivida o el giro material, por citar tan sólo algunos ejemplos), y a las posibilidades de acceso “al campo” o a diversas fuentes en cada período (pensemos en los cambios en las formas de acercarse y mantener el contacto con los/as interlocutores/as a partir del uso de las redes sociales y comparémoslo con las estrategias desplegadas por quienes emprendían sus incursiones etnográficas hace 10 y 20 años atrás, o en las transformaciones en la visibilización y difusión de las comunidades y entidades islámicas que actualmente ponen a disposición materiales e información que antes eran más difíciles de rastrear).

Antes de concluir, cabe reiterar que el diálogo entre la producción académica latinoamericana dentro de esta área de estudios es acotado. En parte, podría remitir al relativo aislamiento (dinámicas ensimismadas) de algunas academias nacionales, y a la poca interacción entre quienes investigan temas afines en la región; aunque debe mencionarse que en los últimos tiempos han surgido redes y actividades colaborativas que intentan contrarrestar esta situación. Asimismo, ha de considerarse que en la academia argentina predomina el estudio de algunas expresiones de la diversidad religiosa local por sobre otras. El islam no se encuentra entre aquellas a las que mayor atención se le concede. La puesta en diálogo y comparación entre los estudios de caso en distintas locaciones, y también con otras religiosidades o espiritualidades, contribuiría en la identificación de particularidades y trayectorias nacionales, sin desatender a los procesos convergentes en la región.

Por otro lado, se advierte que el alcance de los debates y paradigmas de la antropología o sociología del islam es –salvo referencias puntuales a la literatura internacional sobre conversión y agencia femenina, el revivalismo islámico, o la expansión del sufismo en Occidente– muy limitado dentro de la producción académica local. El difícil acceso a la bibliografía especializada, las diferencias idiomáticas, y las marcadas distancias entre los contextos geográficos o sociales que son objeto de análisis, repercuten en ello. Si bien la actualización bibliográfica nutre los enfoques emprendidos o los inscribe en tradiciones de investigación preexistentes, su parcial restricción parece disminuir, paradójicamente, el riesgo de la reproducción mecánica de teorías elaboradas en otros centros académicos. Permite sortear algunos sesgos en la formulación de las preguntas de investigación; brindando, quizás, la oportunidad de construir una agenda temática más afín a los procesos endógenos y travesías locales. Vale enfatizar que los estudios antropológicos y sociológicos sobre el islam se encuentran consolidados en la academia internacional y la presencia musulmana en América Latina, y en Argentina en particular, han despertado gran interés.

Para un campo de estudios como el aquí presentado, relativamente incipiente dentro de la academia argentina, parece previsible, quizás sintomático, la prevalencia de trabajos descriptivos y textos explicativos frente a la exigua iniciativa teórico-conceptual. Conocer otros aportes y genealogías locales, regionales e internacionales –aunque tan sólo sea para prescindir de su implementación, discutir su hegemonía, o contrastar los hallazgos resultantes– podría contribuir, con algo de audacia personal y mucho trabajo colectivo, en esa empresa. En definitiva, este racconto, inconcluso como cualquier otro, no tiene otro objetivo más que el de ofrecer un posible punto de partida; dejando abierta la invitación a que más estudiantes e investigadores/as se interesen por esta área de estudios en expansión.

Agradecimientos

Agradezco las estimulantes sugerencias de las evaluaciones externas, y a Cecilia Capovilla por su dedicada lectura final.

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1. 1 Emir Emín/Amin Arslán (Líbano, 1868 - Buenos Aires, 1943). Se desempeñó como diplomático del entonces Imperio turco-otomano en distintas ciudades del mundo. En Argentina, fundó numerosas revistas y periódicos, entre ellos La Nota, donde publicaron Alfonsina Storni, Leopoldo Lugones y Victoria Ocampo, entre otras figuras de las letras y el campo intelectual-político local. Fue, además, partícipe de la fundación de la Asociación de Beneficencia Drusa en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires en 1926. Por más, consultar Gasquet (2012).

2. 2 Una de las principales ramas o vertientes del islam. “Shi ‘a -u-Ali” significa partidarios o seguidores de Alí (primo y yerno del profeta Muhammad, cuarto califa). Los/as shiitas constituyen aproximadamente entre el 15 y el 20% de la población musulmana mundial; concentrada, sobre todo, en Irán, Irak y el Líbano. La división entre sunnitas y shiitas se remonta a las disputas por el liderazgo político-religioso tras la muerte del profeta Muhammad. Comparten pilares básicos de la religión, pero presentan diferencias rituales y doctrinarias. Entre ellas, puede señalarse el imamato establecido dentro de la familia del profeta (Ahlul Bayt). La inmigración libanesa desde finales del siglo XIX posibilitó la introducción, aunque reducida, de esta corriente en el país.

3. 3 Sufismo (tasawwuf) constituye la dimensión mística o tradición esotérica del islam. Se dice que el nombre deriva de suf (aquel que vestía lana) e identificaba, en el siglo VIII, a los musulmanes que llevaban vida ascética (zuhd). Otras interpretaciones hablan de un origen asociado a safā (pureza). El objetivo es el perfeccionamiento de la fe. Se caracteriza por su lenguaje poético. Existen distintas órdenes o cofradías (turuq) sufíes, cada una de las cuales traza su linaje (silsila o cadena) de maestros y cuenta con sus especificidades rituales (entre ellos el dhikr o remembranza de Allah) y enseñanzas para desarrollar el camino espiritual. Los/as sufís puede adherir al islam sunnita o shiita.

4. 4 Orden sufí que señala sus orígenes en la figura de Umar al Khalwati, un místico que residió en los actuales territorios de Afganistán e Irán. Una de sus ramificaciones da paso a la tarīqa Halveti Yerrahi, fundada en el siglo XVII d. C por Muhammad Nureddin al-Yerrahi en Turquía. Su difusión en Occidente es resultado, principalmente, de la labor del 19º Sheikh, Muzaffer Ozak al-Yerrahi (1916-1985). En Argentina se despliega a partir de la década de 1990 de la mano de musulmanes conversos.

5. 5 Yamaat o Jammah se traduce como partido, comunidad o congregación. Aquí designa un sistema de fortalecimiento y difusión del islam a través de grupos de prédica itinerante (jurush). Se trata de uno de los movimientos islámicos contemporáneos más importantes y numerosos. Surge en 1926 con Mawlānā Muhammad Ilyās (1885-1944) en Mewat (próximo a Delhi) donde comienza el proyecto de enseñanza, prédica y difusión del islam (da’wah). Esta corriente se introdujo en Argentina décadas atrás a través de misioneros sudafricanos y pakistaníes. Actualmente también participan argentinos conversos.

6. 6 La Naqshbandiyya remonta su nombre a Baha-ud-Din Naqshband Bukhari (1318-1389, actual Uzbekistán) quien, según indican, era reconocido como sayyid o descendiente del profeta. Es actualmente una de las órdenes más extendidas en el mundo. La vertiente Naqshbandi Haqqani –modalidad presente en el país– constituye una ramificación de esa cadena inicial. Su sede central se encuentra en Lefke (Chipre) y fue construida por el 40° maestro, Muhammad Nazim Adil al-Haqqani al-Qubrusi (1922-2014), figura central en la difusión de la orden en Occidente. Al igual que sucede con la tarīqa Yerrahi, en Argentina prolifera a partir de la década de 1990 de la mano de musulmanes conversos.

7. 7 El sunismo constituye la rama más numerosa del islam. Se estima que comprende entre un 80 y 85 % de la población islámica mundial. El nombre proviene de sunna (tradición profética). Actualmente, existen cuatro escuelas de jurisprudencia dentro de esta vertiente en el mundo. Todas ellas rechazan la práctica del ijtihād (interpretación sobre la fe que el islam shiita habilita para su clero). Por más información sobre la división sunnita-shiita, consultar la nota al pie número 1.

8. 8 Movimiento o secta no reconocida como islámica por gran parte de la comunidad musulmana de creyentes (umma). Fundada por Mirza Ghulam Ahmad (1835-1908) en Qadian (ciudad de la India ubicada en la región del Punjab). Su líder, de quien deriva su nombre, se autodenominaba mesías, reformador y califa prometido. Además de dicha proclamación, su mensaje incluye otras interpretaciones que son objeto de controversias. Desde 1984 su reunión anual internacional (Jalsa Salana) se lleva a cabo en Londres. El movimiento arribó a Argentina cerca de 2017.

9. 9 Su tesis doctoral versó sobre la comunidad musulmana de Río de Janeiro, Brasil (Montenegro, 2000). Posteriormente, realizó trabajo de campo en la zona de la Triple Frontera y en las últimas dos décadas lleva adelante el relevamiento de distintas expresiones, comunidades e instituciones musulmanas en el territorio argentino.

10. 10 Corriente que algunos autores, y también líderes religiosos, incluyen dentro del shiismo y otros, en cambio, consideran autónoma. Se trata de una vertiente que tiene sus orígenes en una secta mística shiita en Irak en el siglo IX; destacándose la figura de Abu Shu’ayb Muhammad ibn Nusayr, discípulo del imán shiita ‘Ali al-Hadi. Posteriormente, las creencias se habrían difundido desde Irak hacia Siria, país que hoy concentra la mayor población alauita del mundo. Esta corriente arriba al país junto con la migración siria que se desarrolla entre finales del siglo XIX y mediados del XX. Se trata de la comunidad alauita más importante de América. Montenegro (2023a) se refiere a ella como una etnoreligiosidad en la diáspora.

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