Introducción

El presente trabajo profundiza sobre las condiciones y estrategias que brinda la práctica antropológica cuando es interpelada para elaborar y/o conducir pericias, diagnósticos e informes técnicos territoriales y de presencia indígena en ámbitos estatales -Poder Judicial y Poder Legislativo-. Estas prácticas son muestra de la articulación de nuestro recorrido académico con el acompañamiento de procesos de reivindicación indígena en sus territorios, de sus preexistencias y el cumplimiento de los derechos indígenas en general y territoriales en particular. Indagamos en las implicancias epistemológicas-metodológicas de la práctica profesional/académica y la relación con las comunidades con las que trabajamos en los ámbitos públicos-políticos de decisión, considerando que son arenas de negociación y conflicto, con sus lenguajes, racionalidades y prácticas específicas.

Con este objetivo, analizamos cuatro experiencias de trabajo en el marco de proyectos de investigación/extensión solicitados por comunidades indígenas en las provincias de Buenos Aires y Tucumán, Argentina. Estos son: el informe pericial para la Comunidad Multiétnica Punta Querandí (Dique Luján, Partido de Tigre, zona norte del conurbano bonaerense), proyectos de investigación/extensión con la Comunidad Multiétnica Tres Ombúes (Partido de La Matanza, zona oeste del conurbano bonaerense); el informe antropológico de la comunidad mapuche Kalfulafken (Carhué, partido de Adolfo Alsina, provincia de Buenos Aires) y el informe técnico presentado en el Poder Judicial de la provincia de Tucumán para la Comunidad Indio Colalao ubicada en dicha provincia en el noroeste argentino.

En los últimos años la labor y producción de conocimiento define una nueva modalidad del quehacer antropológico que traza un conjunto de estrategias específicas:

En un contexto latinoamericano definido cada vez más por la judicialización de la política (Sieder, Schjolden y Angell, 2005), los juzgados y las cortes internacionales se han transformado en un importante terreno de disputa entre comunidades indígenas, afrodescendientes y los Estados. (Loperena, Hernández Castillo y Mora, 2018: 9).

Debemos asumir su carácter particularmente utilitario y estratégico dentro de contextos de judicialización de conflictos territoriales entre partes, a veces, muy disímiles. Los quehaceres antropológicos se convierten en insumos para la elaboración de anteproyectos de ley, declaraciones o resoluciones en instancias locales/municipales, que tienen incidencia directa o indirecta en la resolución o no de estos. El trabajo antropológico busca ampliar y colaborar sobre lo que los sectores judiciales consideran como delitos para comprender mejor el contexto, historizar y situar las prácticas sobre la base de conocimientos académicos e institucionalizados.1

Partimos de la premisa que estas elaboraciones tienen un valor complementario en su articulación con el lenguaje propio de un campo jurídico legitimado y de un ámbito estatal regulado por saberes y normas que marcarán y acompañarán el recorrido de la resolución (o no) de conflictos -sea de modo directo con sentencias finales o en su proceso-.

Coincidimos con Beatriz Kalinsky (2002) en que la antropología ofrece una visión holística-ambiental de determinados fenómenos, considerando la mirada de los otros. En un contexto de judicialización de conflictos, la antropología con su propia metodología etnográfica-colaborativa (Katzer, 2019), nuclea trayectorias de vida individuales/colectivas, significados y construcciones simbólicas sobre los hechos vividos entre las partes. Dicho abordaje no deja de lado dimensiones como escalas históricas de corto y largo plazo, el poder, el género, la edad y/o la desigualdad socioeconómica. La noción de Kalinsky (2002) sobre el contexto de la ofensa refiere a la interrelación entre conocimiento, habilidad para actuar de acuerdo con ese conocimiento y los límites que las instituciones sociales imponen a esas acciones. Por tanto, el análisis antropológico en ámbitos de judicialización de conflictos territoriales no empieza ni termina en el hecho consumado sino que atraviesa tanto lo que pasó como lo que pasará (Kalinsky, 2002).

Su carácter relativista afronta de manera directa las lógicas racistas, sexistas y esencialistas del sistema judicial, para conceder derechos sobre la base de la diferencia cultural que desafía los sistemas legales hegemónicos nacionales y provinciales (Loperena, Hernández Castillo y Mora, 2018). También esos mismos procesos legales nutrirán y reificarán una mirada esencialista, fuertemente reforzada en la autenticidad y tradicionalidad de los pueblos.

Prácticas antropológicas/profesionales: pericias y el rol de académicxs como expertxs

La antropología al provisionar productos como pericias e informes técnicos en instancias públicas estatales como son las judiciales y las legislativas con propuestas de leyes y/o políticas públicas, presenta dilemas que requieren ser interpretados como parte constitutiva del carácter colonial del Derecho y de la disciplina en nuestros días. Lo dicho toma especial relevancia ante contextos de judicialización de los conflictos territoriales y criminalización de los pueblos indígenas (Lenton et al. 2021). Estas contradicciones -en apariencia irresolubles- nos invitan a diseñar estrategias antropológicas y metodológicas que consideren la vigilancia epistemológica para no invisibilizar relaciones de poder/opresión al interior de los espacios etnopolíticos y académicos. Y nos convoca a repensar aquello que se entiende por indígena dentro de un conocimiento experto. Implementar maniobras textuales para extender las construcciones sociales de lo que el campo estatal define y entiende como lo étnico es un objetivo fundamental de la labor pericial. Como antropólogxs argumentamos desde nuestra experiencia etnográfica y desde nuestra posición como traductores de conceptos a un lenguaje legible para funcionarixs del ámbito estatal. El conocimiento antropológico es interpelado con exigencia de veracidad, objetividad e individualización de las prácticas (Manzano, 2019).

De este modo, se vuelve relevante, considerar un nivel mayor de análisis que vaya más allá de la relación entre la labor pericial y el campo jurídico. Entender las lógicas estatales donde se inserta este último despejará sus límites, posibilidades y la naturalización de ciertos sentidos que se reproducen desde arriba y se replican desde abajo. Coincidimos en que

el poder estatal se expresa como poder de captura, codificación y amplificación: la resonancia estatal opera capturando los flujos, las singularidades y expresiones múltiples de la vida social, y codificándolos bajo un registro rígido y binario que somete a los individuos a segmentos duros interconectados (Abélès y Badaró, 2015: 36).

Los procesos burocráticos y las normativas, como analizan Pisani, Delfino y Morales Leanza (2019), conllevan una voluntad de normalización estatal. El derecho indígena, ha sido comprendido desde la concepción occidental moderna del mundo, desde un régimen jurídico–político liberal de la propiedad privada. Ejemplo fue el tratamiento y derrotero de la Ley Nacional N° 26.160 concebida como parte de un conjunto orgánico de disposiciones jurídicas que se inscriben en un contexto más amplio: un proyecto nacional de organización territorial y temporal con lenguaje jurídico y racionalidades del cálculo económico y mercantilización de la tierra. Dicho proyecto adoptó configuraciones específicas desde el advenimiento del multiculturalismo y fenómenos de reetnización y emergencia de comunidades indígenas desde fines del siglo pasado en Latinoamérica (Bengoa, 2007; Bartolomé, 2025). Los tratamientos estatales multiculturalistas de lo étnico adolecen de pensar a las comunidades indígenas desde procesos históricos de subalternización y colonialidad. Los derechos culturales están escindidos de la realidad socioeconómica del indígena, lo que se traduce en su enajenación política (Pisani, Delfino y Morales Leanza, 2019).

Esa resonancia, en términos de Gordillo (2011, citado en Abélès y Badaró, 2015), constituye un mecanismo de afectación política expansiva y horizontal que produce vínculos políticos cuya naturaleza se mide en intensidades, velocidades, movimientos y posibilidades de amplificación afectiva. Esto nos permite pensar la práctica política más allá de las categorías estatales y burocráticas y encaminar las labores académicas bajo dicha posición crítica. Al construir los argumentos antropológicos en un contexto jurídico debemos (re)funcionalizar los binarismos y esencialismos como productos totales y no como aspectos divorciados bajo relaciones de contraste o por oposición. Carrasco sostiene que es “falaz hablar de cultura para referirse a los imputados, sin considerar que también los operadores judiciales (juzgadores, defensores) participan con ellos de un sinnúmero de configuraciones culturales, para dar sentido a sus vidas” (2016: 67).

Por ello, resulta fundamental circunscribir las prácticas antropológicas dentro de críticos enfoques interculturales (Walsh, 2008) y como ejercicios ciudadanos (Katzer, 2019). Partir de enfoques interculturales implica dejar atrás y generar condiciones para modificar tratamientos estatales indigenistas ahistóricos, estereotipados, homogeneizantes y paternalistas que aún permean la participación indígena en las políticas gubernamentales indigenistas multiculturalistas (Radovich, 2014 citado en Pisani, Delfino y Morales Leanza, 2019). Ello conduce a una doble reflexividad sobre el posicionamiento social y estatal que asumimos académicxs insertxs en instituciones público-estatales, no estatales y privadas (Katzer, 2019). Concebir a las prácticas antropológicas como ejercicio ciudadano interpela a los quehaceres del ámbito académico tradicional -artículos y eventos científicos-académicos- al incluir demandas y propuestas cívicas. Nos impulsa a planificar otras actividades de vinculación y gestión, reconocer que nuestras labores son también quehaceres ciudadanos, y por ende, colectivos. Donde podemos explicitar, visibilizar y desnaturalizar las relaciones de poder intrínsecas de los grupos sociales con quienes trabajamos (Katzer, 2019).

Este punto de llegada y esta propuesta metodológica distingue un nivel de adecuación del conocimiento antropológico al estatal, nos acerca epistemológicamente esos ámbitos -aparentemente desligados- y formaliza las bases para pensar una labor antropológica de manera integral más allá del caso específico. Vuelve necesario conocer elementalmente de qué se trata el proceso judicial, qué finalidad persigue, qué principios lo regulan y cómo estos aspectos resignifican las comprobaciones del hecho, operaciones y pruebas científicas practicadas (Moreira, 2008). Predecir ciertos desacuerdos y confusiones, nos permite encauzar los nudos argumentativos considerando el uso estratégico de conceptos que interpelen las verdades jurídicas en tanto otras formas de naturalización posible. Por tanto el carácter interdisciplinario se vuelve constitutivo de la labor antropológica; aún más si consideramos la ausencia de colegiación -de la antropología cultural- como clara expresión del desconocimiento de nuestra disciplina en general y de su exclusión formal de los registros existentes de peritxs del país.

La labor antropológica tiene la cualidad -gracias a su metodología- de incorporar lo que otras prácticas de aporte de pruebas como el peritaje no incluyen. La construcción del dato antropológico en torno a insumos primarios -narraciones, vivencias, experiencias, etc.- y secundarios -fuentes institucionales o de archivos- retoman planos cognoscitivos y expresivos desde su óptica holística.

Diferentes casos de intervención antropológica y colaboración en contextos judiciales

Describiremos un conjunto de estrategias o maniobras textuales, que fueron aplicadas en cuatro casos de pericias antropológicas, informes técnicos y trabajos de diagnósticos de presencia indígena y territoriales en conflicto del país.

Demuestre su multiculturalidad: El caso de Punta Querandí

En mayo del año 2018 recibimos un oficio judicial, dirigido al Departamento de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras (FFyL) de la Universidad de Buenos Aires (UBA) que solicitaba realizar un informe pericial sobre “la existencia de una comunidad indígena en el territorio sagrado y educativo Punta Querandí”.2 El escrito sería incorporado en el marco de una demanda iniciada por un particular3 para avanzar en la construcción de un barrio cerrado en territorio donde se asentaban familias indígenas. La parte demandante comenzó, en vinculación con un sector del Concejo Deliberante de la ciudad de Tigre, a construir una narrativa racista y discriminatoria sobre la presencia de las familias indígenas asentadas en la calle Brasil y el Canal Villanueva próximas al sitio arqueológico “Punta Querandí”.4 La constructora buscaba desestimar la “originalidad” del sitio sagrado y sostenía que era un acampe político que incomodaba a lxs vecinxs de los barrios privados circundantes.5

Para comprender cómo construimos el contexto de la ofensa (Kalinsky, 2002) organizamos el escrito en tres ejes argumentativos vinculados: migración-multicultural-territorio. El primero, se centró en dar cuenta de la vasta presencia indígena que habita en la Región Metropolitana de Buenos Aires (RMBA).6 Se destacó que la migración de familias e integrantes -de las hoy reconocidas comunidades y espacios de organización etnopolítica- comenzó en la década de 1960 como parte del desarrollo periurbano de la ciudad y la transformación de las bases productivas en el interior del país. Motivada, además, para mejorar el acceso a la educación, trabajo y salud, frente al avance de la expropiación territorial y la reproducción local de dinámicas interculturales racistas y violentas (Engelman, 2021). El segundo punto se sustentó en afirmar que esos desplazamientos formaron diversos nucleamientos indígenas estructurados bajo lazos familiares y de asociación étnica (Tamagno, 2014).7 El componente comunitario y el avance de instrumentos jurídicos a mediados de 1990 -reconocimiento de derechos constitucionales y provinciales- fomentaron una transformación en los procesos de autopercepción de lo indígena. Ello habilitó un proceso donde cada vez más integrantes -que habían migrado, así como las nuevas generaciones nacidas en la ciudad- se autoadscriben como pertenecientes a un pueblo originario.

En tercer, y último lugar, optamos por ampliar la noción de propiedad privada -entendida como una relación social que plantea un criterio de exclusión (Radovich y Balazote, 1995)- para igualar epistemológicamente la existencia de diversas formas de concebir dicha relación: es decir, la de territorio. Estratégicamente, y para que no fuera desestimada la argumentación territorial, citamos la legislación vigente sobre los territorios indígenas nacionales. En el caso urbano, el artículo 1o de la resolución número 96/2013 del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) resuelve:

Ordénese el Registro Nacional de Comunidades Indígenas de acuerdo a la siguiente clasificación: a) comunidades indígenas que ostentan una posesión comunitaria, o son titulares de una propiedad comunitaria, sobre las tierras que ocupan tradicionalmente en ámbitos rurales. b) comunidades indígenas cuyas familias se nuclean y organizan a partir de la revalorización de la identidad étnica, cultural e histórica de su pueblo de pertenencia, que ejercen una posesión o propiedad individual o comunitaria de las tierras que ocupan en ámbitos urbanos.

El texto citado permite homologar lenguajes; o, en otras palabras, las disposiciones y documentos públicos también dialogan con lo público en un mismo orden. Son instrumentos burocráticos irrefutables y normativos. Dicha formalidad, fue triangulada con trabajos académicos legitimados por el conocimiento y las instituciones donde nos insertamos como investigadorxs y con fuentes etnográficas y entrevistas que realizamos a integrantes de la comunidad en cuestión. Los tres ejes son concluyentes y base para exponer una realidad -que no es novedosa-, y que forma parte de una matriz de sentido que niega y/o cuestiona la presencia indígena mediante prejuicios y estructuras estatales racistas naturalizadas. Esa verdad, es que la ciudad es un escenario multicultural y diverso, donde se consolidaron espacios comunitarios y organizaciones etnopolíticas basadas en redes de parentesco y asociación cuya presencia se puede constatar desde 1960 en adelante o incluso ser reconocida su preexistencia estatal por la Constitución Nacional (Engelman, 2021).

Proyectos de investigación/extensión con la Comunidad Multiétnica Tres Ombúes

El abordaje crítico de tópicos centrales como migración-multicultural-territorio empleado para respaldar la reivindicación identitaria y la preexistencia de comunidades indígenas en ámbitos urbanos también se presenta en articulaciones entre académicxs y comunidades mediante proyectos de investigación/extensión. Ejemplo son los realizados entre el Programa y equipo de investigación “Pueblos Originarios, derechos, políticas públicas e interculturalidad” radicado en el Departamento de Derecho y Ciencia Política de la Universidad Nacional de La Matanza (en adelante UNLaM) con la Comunidad Multiétnica Tres Ombúes durante 2023 y 2025.8 Especialmente interesa recuperar experiencias donde los proyectos conjuntos se convirtieron en material de fundamento y acompañamiento para acciones públicas y presentaciones en el Municipio de La Matanza, en contextos de escasa articulación con el gobierno local y conflictividad con el barrio aledaño Puente 13.9

La comunidad se encuentra en conflicto con dicho barrio ante su avance, considerado ilegal para ellxs y ante la destrucción del Territorio de Memoria Indígena Tres Ombúes. El territorio se encuentra judicializado por la venta ilegal de terrenos en tierras fiscales; de las 110 hectáreas que lo comprenden queda sólo el 20 % de vegetación –aproximadamente 30 hectáreas– (Claros y Alvarado Mamani, 2025). Asimismo, la comunidad cuenta con un recorrido cargado de espera y dilataciones estatales en pos de su reconocimiento formal de obtención de la personería jurídica como comunidad multiétnica en la provincia de Buenos Aires y para el relevamiento territorial. Luego de seis años, en el 2023 obtuvieron la personería jurídica Reso-2023-67-GDEBA-SSDHMJYDHGP-. Durante este proceso de reconocimiento etnogubernamental, sortearon dificultades, entre las cuales se destacó su condición de multiétnicxs. Dichas dificultades responden al legado eurocentrista y colonial de la regulación y gestión de las diversidades que el Estado impuso como comunidad jurídica, el cual deslegitima otros modos de vida, de organización socio-política y económica. Como lo han indicado sus miembrxs, sus vivencias y trayectorias no podían ser reducidas y homogeneizadas bajo una categoría estatal esencializadora como es la de comunidad indígena monoétnica. (Manzanelli, 2025).

En este contexto, Tres Ombúes comenzó a articular con el equipo de investigación citado.10 Bajo estos proyectos a demanda se realizaron diagnósticos de problemáticas de acceso a la información y derecho indígena, visibilidad y reconocimiento de sus actividades culturales y promoción de desarrollo territorial a nivel local. Se elaboraron folletos para difusión de derecho indígena y deberes del Estado, Mapas de Pueblos Originarios y se organizaron conjuntamente cuatro talleres interculturales.11 Todos estuvieron acompañados de capacitación y difusión del derecho indígena: identidad, territorio, patrimonio cultural y biodiversidad.

En las reuniones para la planificación de los proyectos y su implementación se trabajaron diversos aspectos sobre la problemática territorial y el incumplimiento del derecho indígena. En primer lugar, se puso en común y reflexionó sobre la trayectoria de sus miembrxs marcada por desplazamientos territoriales no voluntarios y sus llegadas a la actual provincia de Buenos Aires. Se recuperaron relatos donde sus integrantes y familias llevan décadas de vínculo con el territorio que remiten a antes de la década de los 70’s donde realizaban celebraciones-. En segundo lugar, se compartieron actividades de revitalización identitaria, de posesión para el resguardo y cuidado de un territorio cargado de espiritualidad, memorias y categorizado como yacimiento arqueológico denominado Ezeiza III o también conocido como Tres Ombúes. En tercer lugar, se profundizó en el debate acerca de la legitimidad de la multiculturalidad-multietnicidad de la comunidad cuando los imaginarios sociales pre-conciben a las comunidades indígenas como monoétnicas; principalmente en contextos urbanos donde prevalecen estereotipos como no hay indios en las urbanidades o son indios truchos (Manzanelli, 2025). En cuarto lugar, se trabajó también con la revisión histórica de la identidad del territorio y del partido en cuestión, en función de visibilizar la presencia de sus antepasados -querandíes, guaraníes- en el territorio.12

Durante todo el proceso de planificación y ejecución de estos proyectos de investigación/extensión se reflexionó sobre el rol y acompañamiento de profesionales, académicxs expertxs. Se destacan las charlas con la comunidad acerca de la vigilancia epistemológica-ética de investigadorxs, la interculturalidad y del diálogo de saberes. Esto es: el reconocimiento de que la presencia de académicxs permite respaldar su legitimidad, su historia y reivindicar sus reclamos territoriales con investigaciones antropológicas y análisis documental y normativo. A la vez reflejan los vínculos que teje la comunidad con otros actores a lo largo del territorio matancero y aledaño y de sus acciones propositivas para el resguardo del territorio. No obstante, dicho reconocimiento y acompañamiento debe partir de la premisa de que ningún saber -académico e indígena- se encuentra por sobre otro, sino de distintos lugares de enunciación enmarcados en procesos de larga duración de colonialidad.

El devenir de estos proyectos de investigación/extensión resultó en armado de escritos, presentaciones conjuntas a congresos y jornadas académicas. Así, parte de estas producciones comenzaron a ser incluidas como antecedentes en proyectos, en sus pronunciamientos públicos como posteos en páginas de Facebook y manifestaciones. Estas incluyeron la sistematización del recorrido realizado por la comunidad, materiales y registros escritos para sus actividades en el territorio como armado de viveros denominados universitarios y carteles con la mención de la presencia de las universidades presentes (vale aclarar que también se encuentra la Universidad Nacional de Lomas de Zamora). Se resalta que los trabajos conjuntos de diagnósticos tanto de sus problemáticas territoriales, incumplimientos del derecho indígena y de sus actividades culturales, educativas y de resguardo territorial fueron insumos para las presentaciones en programas gubernamentales y en documentos como declaración de Interés Municipal Territorio de Memoria Indígena Tres Ombúes entregada al Honorable Consejo Deliberante de La Matanza y reuniones con personal municipal en relación a la situación con el Barrio Puente 13.

Pedido de informe antropológico: comunidad mapuche Kalfulafken

En tercer lugar abordaremos el pedido del informe técnico antropológico realizado por la comunidad mapuche Kalfulafken.13 Esto se dio en un contexto de vulneración de sus derechos territoriales y una continua falta de escucha y respuesta de sus reclamos por parte del municipio y los distintos organismos estatales. El mismo fue solicitado para su presentación ante la Cámara de Diputados y Senadores de la Nación, como una de las tantas respuestas del grupo para pedir el reconocimiento e inclusión en la Ordenanza Municipal (N°4265). La cual crea y regula una Reserva Natural Municipal que incluiría tierras que pertenecieron -desde antes de la declaración de Carhué como ciudad, en el año 1949- a una de las familias de la comunidad.

La comunidad se enfrenta con la constante dificultad de no contar con títulos de propiedad (es un requerimiento y forma de legitimidad que instauró el mismo Estado que persiguió y expropió sus tierras). El municipio de Adolfo Alsina busca tener el dominio a través de acciones de fuerza y normativas, sin efectuar ningún proceso de consulta a lxs integrantes de Kalfulafken. Lo cual incumple las disposiciones del Convenio Nº 169 de la OIT (Organización Internacional del Trabajo), artículos 6º, 7º y 22º, donde se prevén mecanismos apropiados y eficaces para la participación de lxs indígenas en relación con las cuestiones que les conciernen.

El pedido de informe fue dirigido al Departamento de Ciencias Antropológicas, FFyL, UBA, que derivó la solicitud al equipo de extensión/investigación que trabaja en la zona de Carhué desde el 2018. En respuesta al oficio recibido en diciembre del 2022, se presentaron distintos puntos de relevancia y de carácter vinculante respecto a la organización cultural y la presencia histórica de población mapuche en Carhué.

La pericia se apoyó en el trabajo de investigación doctoral realizado en la zona (Varisco, 2023) y se valió de entrevistas formales y dirigidas, charlas informales y observación etnográfica para abordar y comprender las interacciones entre lxs actorxs locales y provinciales. El informe constó de tres apartados que van desde lo general a lo específico del caso. Se estructuró intencionalmente en un formato corto para ser leído por diputadxs y senadorxs y se elaboró un anexo donde se abordaron otros temas y puntos para quienes estuvieran interesadxs en ampliar la información.

Se inició con las principales legislaciones nacionales e internacionales que tienen como destinatarios a los pueblos originarios o a amplios sectores sociales pero con efecto entre dichos grupos. También se retomaron datos censales del Instituto Nacional de Estadística y Censos (INDEC) sobre la presencia de población mapuche en la región, aclarando que los datos estadísticos sobre pueblos indígenas suelen ser inferior respecto a la presencia real por múltiples causas como; subregistros censales, relevamientos incorrectos, falta de censo a los indígenas en las ciudades y el ocultamiento de la identidad por los propios indígenas debido a los prejuicios.

En un segundo apartado se trabajó sobre datos históricos de la población indígena en provincia de Buenos Aires para enmarcar el caso de Kalfulafken en una dimensión histórica vinculada con un proceso más amplio y prolongado. Se buscó reconstruir el contexto de persecución y violencia hacia los pueblos originarios, las continuidades de los asentamientos indígenas y los obligados procesos migratorios. Lo cual resultó central para pensar el vínculo de Kalfulafken con la zona en donde se encuentra y los factores sociales e históricos que lxs han interpelado.

El último apartado trató sobre la relación de Kalfulafken con el territorio y la necesidad de considerar las características socioculturales de la región. Desconocer estas especificidades va en detrimento de la integración de los diferentes sectores sociales y las normativas existentes. Se expuso la necesidad de resguardar el territorio comunal para la reproducción de la cultura, su importancia como antiguo punto de encuentro entre las familias de la comunidad y su proximidad al lago Epecuén con valor ritual, ceremonial y de cura para enfermedades y heridas en humanos y animales.

En el anexo se especificaron y ampliaron puntos tratados en el cuerpo del informe, se adjuntaron documentos de archivo, normativas, datos censales, imágenes, notas, relatos de la comunidad, links a otras investigaciones, etc.

La investigación evidenció las continuidades y transformaciones de los asentamientos y la presencia histórica de la población indígena en la zona. En los relatos familiares de Kalfulafken se cruzan y entrelazan las referencias sobre distintas familias que están en la zona desde antes de la formación de Carhué como ciudad (año 1949) y aparece como principal referencia la casa de una de las familias, que es la misma que quedaría dentro de la reserva municipal. Estas tierras están situadas en lo que es el actual barrio Los Hornos, al otro lado del terraplén, cerca del lago Epecuén. Allí habitaba la familia hasta que la gran inundación de 1985 arrasó con la vivienda y los animales. Actualmente, con el agua ya retirada, son visibles los antiguos cimientos de la construcción y el lugar es reclamado por la comunidad Kalfulafken para establecer un centro cultural. Se enfrentan con la dificultad de no contar con documentos que respalden la propiedad en los criterios de legitimidad impuestos históricamente por el Estado. Deben probar los derechos sobre territorios de los que fueron desplazados, mediante trámites que verifican la autenticidad indígena desde una perspectiva ahistórica e idealizada. Las prácticas y memorias transmitidas dentro del entorno familiar juegan un papel crucial en los procesos de revalorización y en las reivindicaciones pendientes (Valverde, 2011).

En las últimas décadas Kalfulafken fortaleció su organización etnopolítica y mediante charlas en medios de comunicación, escuelas, universidades busca desandar y cuestionar la narrativa oficial de violencia, racismo y negación que se ha ejercido sobre los grupos indígenas en provincia de Buenos Aires. Cuentan su propia historia para visibilizar su presencia ancestral en la región y hacer cumplir sus derechos como pueblos preexistentes. El proceso colectivo de organización etnopolítica y revalorización de la identidad étnica en el contexto local y provincial no está escindido de un contexto organizativo más amplio donde participan comunidades mapuche de municipios cercanos.14

En respuesta al avance sobre sus territorios y sus derechos las familias mapuches de Carhué se presentaron reiteradas veces a la Municipalidad de Adolfo Alsina para reclamar y, ante la falta de respuesta, comenzaron a juntar firmas, acudieron a medios zonales de difusión y pidieron al grupo UBANEX que elabore una carta dirigida al Concejo Deliberante de Adolfo Alsina que apoye el pedido. Pero en cada instancia hubo una nula respuesta por parte del Municipio. Aquí se destaca el trabajo conjunto con las poblaciones afectadas y el aporte que puede hacer la Antropología Social y la etnografía para apoyar los reclamos y las luchas de los pueblos en situaciones de disputa.

El informe buscó dar cuenta del contexto mayor en el cual se inserta el caso y, a su vez, mostrar el contexto específico del reclamo comunal como parte de la maniobra textual. Nos referimos a intentar ponerle cuerpo al caso y no sólo apelar al dato duro para mostrar la diversidad y la complejidad del entramado social. Para ello, se entrecruzaron relatos orales con la documentación estatal, mostrando el uso de otros tiempos y lenguajes. Se buscó generar ‘extrañamiento’, sembrar la ‘duda’ sobre las prácticas y los discursos establecidos históricamente sobre las poblaciones indígenas -que se continúan reproduciendo en la actualidad en Carhué- para evidenciar el continuum de la violencia estatal y las relaciones asimétricas que Kalfulafken busca revertir.

Informe técnico judicial para la Comunidad Indio Colalao

En cuarto y último caso es la experiencia del pedido de informe técnico en julio de 2025 por la Comunidad Indio Colalao (en adelante CIC)15 a una investigadora, co-directora del citado Programa de investigación “Pueblos Originarios, derechos, políticas públicas e interculturalidad” (UNLaM), quien desde el año 2022 realiza trabajos in situ. Fue solicitado para una de las causas judiciales que presentaba una familia comunera que fue desalojada de su territorio por familias terratenientes, incluyendo destrozos de su casa en Piedra Sagrada en 2024. Dicho informe fue pedido en un contexto de profundización de la judicialización de conflictos territoriales con familias terratenientes, específicamente en Monte Bello, Piedra Sagrada y Riarte.16 El mismo tuvo como objetivo demostrar que la CIC es: a) preexistente a la formación de los Estados nacional y provincial (Tucumán), que ha habitado el territorio de lo que hoy es la denominada comuna San Pedro de Colalao (valle de Choromoro, al noroeste de la provincia de Tucumán); y b) que, actualmente las familias comuneras mantienen sus modos de vida, usos y prácticas tradicionales, lo cual evidencia continuidad cultural-identitaria. Se trabajó con información basada en fuentes documentales secundarias -investigaciones científicas-académicas- y fuentes primarias como es el trabajo de investigación (2022 a la actualidad). Se recurrió a fuentes etnohistóricas y al método científico cualitativo etnográfico reflexivo. Dicha metodología estuvo acompañada de un marco teórico interdisciplinario –Ciencia Política, Antropología Social y Política, Antropología Jurídica y Geografía Crítica-. Así, se pudo indagar, de manera no esencializada, en sus modos de vida, prácticas y usos tradicionales y actuales de comunerxs, sin perder de vista que están insertos en procesos de violencia y conflictos territoriales.

Se trabajó en la progresividad de las normativas en materia indígena nacional e internacional que da cuenta de los compromisos internacionales asumidos por el Estado argentino, como se describió en los demás casos. Como parte de la maniobra textual destacamos las referencias a normativas como el Artículo 75 inciso 17 de la Constitución Nacional de reconocimiento de la posesión y propiedad comunitaria de las tierras que tradicionalmente ocupan las Comunidades Indígenas, y el Convenio Nº 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), aprobado por la Ley Nacional Nº 24.071. En la Parte II (artículos 13 al 19) de dicho Convenio se incorporó la noción de territorio que, a diferencia del concepto tierra, refleja otras formas, vivencias y lógicas culturales e identitarias de comprender la relación con él y sus usos. En este sentido, el empleo del término territorio adquiere potencialidad al acompañarse de trabajos de investigación que se corren de posicionamientos y análisis etnocéntricos. Así, la noción de territorio -diferenciada de tierras- habilita a entender los procesos de auto reconocimiento identitario, de comunalización y de territorialización desde las prácticas estratégicas que colectivos que históricamente han sido subalternizados. Esta visión comprende las experiencias vividas, sus relacionalidades y trayectorias, sin desatender su historización y las relaciones de poder intrínsecas, incluyendo las lógicas estatales y de representación indígena.

Otro de los quehaceres para este informe fue realizar una revisión histórica desde el Período Colonial hasta la formación del Estado Nacional. En el repaso etnohistórico se evidenció que lxs Colalao han podido mantener su presencia en el territorio -desde tiempos anteriores a la Conquista Española- y continuar con sus prácticas comunitarias; a pesar de los procesos de desarraigo territorial, fragmentación e individualización de sus territorios comunales y otras estrategias de asimilación identitaria. Esta evidencia de la presencia de lxs Colalao en la zona de San Pedro de Calalao, incluyendo sus movilidades a lo largo del tiempo, permitió entender que hoy quienes habitan la CIC, cuentan y mantienen vivos diversos modos de vida, prácticas y usos autodeterminados.

En cuanto a la labor antropológica con trabajo de campo, observación participante, registros de campo y entrevistas en profundidad, se dio cuenta de cómo comunerxs de Indio Colalao se ajustaron al marco de Derecho e impulsaron procesos de autorreconocimiento. De hecho, el otorgamiento de la figura de la comunidad indígena demuestra los usos de las familias comuneras y su continuidad histórica y cultural en el territorio. Dichos modos de posesión del territorio son denominados tradicionales para el lenguaje jurídico y autodeterminado para la comunidad. A partir de numerosos testimonios y prácticas se relevaron labores comunitarias cotidianas agrícolas y ganaderas, elaboración de comidas, bebidas, artesanías con sus técnicas, conocimiento y usos de plantas medicinales, ceremonias, entre muchas otras. Todas ellas provienen de la transmisión de generación en generación, especialmente al observar cómo las practicaban sus mayores, quienes, a su vez, lo han aprendido de la misma forma. Se resalta que además de la conservación y reproducción de dichas prácticas, también se transmiten conocimientos y memorias, muchas de éstas orales.

Reflexiones finales

A partir del análisis de diversas experiencias de trabajos periciales, diagnósticos territoriales e informes técnicos con poblaciones indígenas, hemos buscado reflexionar sobre la labor de la antropología y sus posibles aportes en contextos de disputa territorial, criminalización de sus dirigencias y judicialización de sus reclamos. Los casos presentados permitieron mostrar que todas estas prácticas antropológicas generadas en estos escenarios de judicialización de conflictos territoriales no constituyen meros datos, sino que aportan una mirada relacional que complejiza trayectorias colectivas e historiza los conflictos. Todas cuestiones que suelen quedar deslegitimados en los procesos judiciales. En este sentido, la práctica antropológica se distingue por su capacidad de ofrecer una lectura integral de los conflictos, al incorporar dimensiones que suelen quedar fuera de otros tipos de trabajos profesionales. El rol de académicxs como expertxs y su enfoque metodológico, basado en la articulación de relatos, experiencias y trayectorias de vida con fuentes institucionales y documentales, permite situar los hechos en un entramado social, histórico y relacional más amplio.

Dicha cualidad y mirada integral de la labor antropológica se expone en los cuatro casos, reflejando sus implicancias epistemológicas-metodológicas. En primer lugar, se encuentran los trabajos de homologación del lenguaje estatal y del Derecho. Ello implica, por un lado, dar cuenta que las comunidades se ajustan a la normativa nacional e internacional indígena. Así, cumplen con lo requerido por los Estados nacional, provinciales y locales con sus racionalidades, criterios y lenguajes (por ejemplo, conformarse como comunidades indígenas con personería jurídica, a pesar de sus dilataciones y requisitos solicitados). De allí, la inclusión de datos censales, estatutos y otros documentos provenientes de dispositivos etnogubernamentales en los informes técnicos y diagnósticos presentados. Esta recuperación documental permite dialogar con el lenguaje y las lógicas estatales de autentificación y legitimación de la existencia de colectivos clasificados como subalteridades.

Por otro lado, el aporte del trabajo antropológico se refleja en la ampliación y, a su vez, crítica a las racionalidades estatales y judiciales poco flexibles y con sesgos esencializadores acerca de qué es lo indígena. Se trabajó así en todos los casos en triangular la recopilación documental y normativa con otras fuentes como son las arqueológicas y con datos provenientes de la mirada in situ comprometida. Esto implica contextualizar los datos al recuperar los sentidos de los territorios para los pueblos indígenas y sus vivencias, el cual, si bien se encuentra reflejado en el Convenio 169 de la OIT, requiere en la práctica de considerar los registros orales y la memoria social. Para ello, es fundamental correrse de un rol de investigadorxs que dirigen las pesquisas de manera unilateral con sesgos eurocentristas para dar paso a la escucha, a abrirse y al respeto de las visiones e interpelaciones de las personas con quienes se trabaja. Ello implica generar momentos de reflexión acerca de qué buscan plasmar en sus defensas en el ámbito público-estatal y desde allí construir la mejor estrategia que combine un lenguaje técnico que dialogue con el estatal y, a su vez, no pierda la impronta identitaria de las comunidades. De esta manera es posible acompañar otros datos-prueba con testimonios orales y prácticas que demuestran que son territorios vividos, espacios comunitarios, sagrados, educativos y de memoria, de fortalecimiento cultural y espiritual para los pueblos originarios. Y, así, entender que allí ellxs reproducen de forma cotidiana su identidad, sus prácticas sociales, políticas y económicas, su cosmovisión y su proyecto a futuro como indígenas -tanto en las ciudades como en los territorios no urbanos- Estas incorporaciones incluyen denominaciones en sus idiomas, considerando que muchas palabras occidentales y aún más dentro del lenguaje estatal no se encuentran dentro de las cosmogonías indígenas. En los casos de Punta Querandí y Tres Ombúes se evidencia que, además de aportar mostrando la polivalencia de la noción de territorio y de pueblo indígena, pueden ser multiétnicxs. Asimismo, las investigaciones con comunidades cuya parte de sus miembros han migrado a la provincia de Buenos Aires/RMBA (mayormente no por elección) permite cuestionar estereotipos que los consideran indios truchos o sueltos. Por ello la importancia de mencionar en las presentaciones relatos de lxs mayores que asistían a pescar en la década de 1960 o que hacían ya sus primeras ceremonias en los 70´s, de lxs jóvenes que comenzaron a realizar y/o continuaron prácticas ceremoniales y culturales, talleres de alfarería, cestería con totora, plantas medicinales y de enseñanza de lenguas indígenas -en un caso qom y guaraní, en otros mapuzungun y quechua- como conjunto de actividades de recuperación y reproducción de su historia e identidad y resguardo territorial.

En el caso de comunidades que se encuentran defendiendo territorios donde han nacido y criado, territorios ancestrales, como en Kalfulafken e Indio Colalao, también se muestran los modos de vida de las familias y cómo han habitado históricamente con la transmisión de sus saberes y prácticas de generación en generación, respondiendo al criterio estatal de tierras tradicionales. De esta manera, se busca combinar este término técnico-jurídico con la evidencia de la presencia de las familias comuneras la cual remite a tiempos ancestrales y a la trasmisión de saberes. Junto a estos, en los trabajos se detalla las transformaciones territoriales provocadas ante el avance de familias no indígenas -especialmente para hacer loteos destinados a negocios inmobiliarios y turísticos-. Considerando estos trabajos de reflexividad epistemológica -maniobras textuales, homologaciones y traducciones al lenguaje técnico estatal- y metodológicas -modos de investigación in situ y comprometidos-, ambos con las comunidades, el rol de práctica académica/profesional en articulación con las demandas indígenas en contextos de judicialización de conflictos territoriales, se puede pensar como un modo ejercicio ciudadano. Lo que requiere un nivel de análisis que excede la relación entre la labor pericial y el campo jurídico.

Por último, nos parece importante resaltar que los cuatro casos comparten, como ocurre con la mayoría de los pueblos originarios en la Argentina, la demanda histórica porque haya una Ley de Propiedad Comunitaria Indígena que aporte seguridad jurídica a sus vidas, a su posesión territorial y a los modos de vida comunitarios y autodeterminados. En referencia a la noción de propiedad privada, su expansión y concentración, diversos autores como Radovich y Balazote (1995) o Bartolomé, 2025 entre otros, sostienen que es una relación social que plantea un criterio de exclusión; de allí que hemos sostenido la necesidad de ampliarla para igualar epistemológicamente, equiparar y contribuir a desjerarquizar dicha relación.

Finalmente, proponemos pensar la labor pericial desde un enfoque comprometido y como ejercicio ciudadano que articule investigación, extensión y gestión en diálogo con las comunidades indígenas. Como indicamos, y refrendamos a partir de la experiencia en los cuatro casos, tras cada proceso de elaboración de los informes técnicos y/o diagnósticos producto del trabajo de proyectos de investigación/extensión también se ejercitó una doble reflexividad sobre nuestro posicionamiento como investigadorxs-académicxs y como ciudadanxs. Nos llevó a revisar y atender la condición colectiva de la práctica antropológica cuando se une a demandas de la población local, las cuales también son reivindicadas y legitimadas por nosotrxs. En contextos de creciente conflictividad territorial y judicialización de las poblaciones indígenas, la antropología puede, entonces, contribuir a desnaturalizar las violencias estructurales, evidenciar las continuidades coloniales y acompañar los procesos organizativos de los pueblos indígenas en la defensa de sus derechos y territorios.

Referencias bibliográficas

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1. 1 Aquí entendemos por pericias antropológicas a las prácticas generadas por investigadorxs en ámbitos judiciales (entre estos penales) cuando son llamadxs para presentar fundamentaciones acerca de las prácticas culturales de colectivos históricamente subalternizados, que se encuentran involucrados en litigios (Carrasco, 2016). Siguiendo el aporte de legitimidad de estas producciones, consideramos a otras presentaciones como informes técnicos, diagnósticos territoriales y de presencia de la diversidad étnico-cultural dirigidos e involucrados en otros ámbitos estatales, como el Poder Legislativo provincial y municipal.

2. 2 La Comunidad indígena Punta Querandí fue reconocida por el Estado provincial en 2017. A partir de ese momento comenzó el reclamo territorial formal. Dicho espacio etnopolítico posee una composición multiétnica con integrantes del pueblo kolla, quechua, aymara, guaraní, qom y wichí, entre otros. Está ubicada en la localidad de Dique Luján, partido de Tigre, provincia de Buenos Aires.

3. 3 La demanda estaba radicada en el Juzgado de Primera Instancia en lo Civil y Comercial Número 16 del Departamento Judicial de San Isidro, provincia de Buenos Aires.

4. 4 La reivindicación del sitio sagrado se inició meses previos a 2007; hasta ese momento, era un lugar de uso común de vecinxs. El predio (que pertenecía a los ferrocarriles) fue vendido e incorporado de forma ilegal al emprendimiento privado para el desarrollo inmobiliario denominado Complejo Villa Nueva: la parcela del litigio fue la 321F.

5. 5 El Movimiento en Defensa de la Pacha solicitó al organismo ferroviario, en septiembre de 2010, anular la venta del predio en el marco de una reparación a las naciones preexistentes de Buenos Aires, un petitorio de firmas de vecinxs y el acompañamiento del Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS). En septiembre de 2011 se sumó la presentación de un Amicus Curiae con el patrocinio del Servicio de Paz y Justicia (SERPAJ) de Adolfo Pérez Esquivel y de la Fundación Eco Sur.

6. 6 Disponible en: https://www.google.com/maps/d/viewer?mid=1utpFLB3lyp5-UxuCFbr5fx0eqiU&ouid=0&ll=-34.505290119767146%2C-58.01181493595994&z=9

7. 7 La noción de nucleamiento refiere al proceso migratorio de la población indígena y su capacidad de agruparse, cuando las condiciones materiales lo permitan, en espacios geográficamente diferentes y lejanos a los de origen (Tamagno, 2014).

8. 8 La Comunidad Multiétnica Tres Ombúes se encuentra en la localidad de Ciudad Evita, partido de La Matanza (Gran Buenos Aires) y Cuenca Media Matanza-Riachuelo (CMR). La componen 24 familias de pueblos: diaguita, aymara, quechua, guaraní, mapuche, qom.

9. 9 Aquí se comparten experiencias de la directora del proyecto de investigación y co-directora del Programa citado.

10. 10 Proyectos: Programa Vincular UNLaM 2022, Voluntariado “Indígenas Urbanos y Desarrollo”, desde la Convocatoria Malvinas Argentina 2022, Secretaría de Políticas Universitarias, Ministerio de Educación de la Nación, y Programa Vincular UNLaM Edición 2024.

11. 11 Estos fueron: “Taller de Elaboración de Chicha”, “Taller de Desarrollo Territorial-identitario-socioproductivo. Arte, identidad, territorio y derechos” con Comunidad Warisata también (Proyecto Vincular UNLaM Edición 2022, 2023); “Taller intercultural de patrimonio cultural” y “Taller intercultural de señalización de la bioculturalidad en “Territorio de Memoria Indígena Tres Ombúes”, con elaboración de cartelería (Proyecto Vincular UNLaM Edición 2024).

12. 12 En cercanías de Tres Ombúes aconteció la primera resistencia indígena del Río de la Plata (batalla de Corpus Christi, 1536) frente a españoles.

13. 13 Integrada por alrededor de 35 familias sin tierras comunales que residen en distintos puntos de la ciudad y trabajan en diversas actividades, mayormente de carácter informal. Con la organización etnopolítica establecieron estrategias para visibilizar su presencia ancestral en la región, cuestionar los relatos de la historia oficial y evidenciar las persecuciones, desplazamientos e invisibilización sufrida por sus antepasados, cuyas consecuencias persisten en el presente. En 2018 iniciaron los trámites de la personería jurídica para ser reconocidos como comunidad por el Estado provincial y habilitar instancias formales de diálogo con el municipio de Adolfo Alsina. En 2019 presentaron los papeles al Registro Provincial de Comunidades Indígenas (REPROCI) y en 2023 -después de más de tres años- obtuvieron su aprobación.

14. 14 Comunidades mapuche Lof Kuripan–Kayuman de Bahía Blanca, Tribu Ignacio Coliqueo de los Toldos y Cacique Pincén de Trenque Lauquen, todas de la provincia de Buenos Aires.

15. 15 La CIC es del Pueblo Diaguita, cuenta con Personería Jurídica Res. Nro. 33/2011 y Relevamiento Territorial Res. 146/2020 N°576. Se encuentra en el Segundo Distrito del Departamento de Trancas, valle de Choromoro, Cuenca Tapias-Trancas (noroeste de Tucumán). El territorio comunitario de ocupación actual, tradicional y pública posee aproximadamente 31.177 ha. Hacia el noreste se encuentra la Comunidad Indígena La Hoyada; hacia el noreste la Ex Ruta Nacional N°9 y la actual provincia de Salta; hacia el sur, la Comunidad Indígena Pueblo Tolombón. La CIC, hacia el 2025, se compone de aproximadamente 475 familias (Comunidad Indio Colalao y Manzanelli, 2025).

16. 16 Desde hace décadas la CIC afronta diversos conflictos: hacia 2011 terratenientes colocaron un portón con candado en Riarte que imposibilitó la libre circulación de comunerxs por el camino comunal, afectando su vida diaria -abastecimiento de alimentos, agua potable, auxilios médicos, etc.-. Ellxs pidieron retirarlo pero los hostigamientos continuaron, acusadxs de causar daños físicos a lxs terratenientes. Dicha situación derivó en un juicio oral en 2024, mientras ocurrieron diversos actos violentos: quema y destrozos de casas, matanza de animales, denuncias insolventes a comunerxs, especialmente a sus líderes. La respuesta judicial se caracterizó por contratiempos y dilataciones, que lxs expuso a una inseguridad jurídica constante. Otra situación sufrida hace una década fue en Monte Bello (2015 y 2018). En diciembre de 2023, aconteció la usurpación de personas ajenas a la comunidad, sin consulta y consentimiento previo, libre e informado. Actualmente, no hay respuesta favorable institucional para la comunidad (Comunidad Indio Colalao y Manzanelli, 2025).

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